Choose fontsize:
Witamy, Gość. Zaloguj się lub zarejestruj.
 
  W tej chwili nie ma nikogo na czacie
  Pokaż wiadomości
Strony: « 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 »
910  Kluczem do zrozumienia jest wiedza / Kluczem do zrozumienia jest wiedza / Odp: Kluczem do zrozumienia jest wiedza : Luty 01, 2011, 17:31:22
Świadomość - Nieskończony potencjał
 
Materialiści-ewolucjoniści mówią: życie, świadomość – to funkcje materii. Skąd się wzięło życie? „Przez przypadek” - odpowiadają. Przypadek urasta w nich do roli Stwórcy. Stwórcy nie tylko życia ale i wszystkiego. To ludzie wielkiej Wiary. Zastanawiam się czy jest gdzieś na świecie pomnik wybudowany Przypadkowi. A skąd się wzięła materia? Tu ewolucjonista-materialista (jak np. Richard Dawkins) mruży na chwile oczka, po czym odpowiada: „O, tym się zajmują fizycy, to nie nasza działka.” Fizycy natomiast albo mówią „Pas”, albo obarczają odpowiedzialnością „kwantową pianę” i ... przypadek. Roger Penrose widzi, że coś tu nie gra, ale, że też jest materialistą, sięga do reinkarnacji – w odniesieniu do Wszechświata. Wybiegów podobnych fizycy znają sporo. A wszystko to w obronie materializmu.
 
Czy jest alternatywa? Być może. A jak ja – "fizyk z przepalonym bezpiecznikiem "  i "prawiący porażające dyrdymały filozoficzne"–  to widzę?
 
Otóż przed materią, pierwotna względem niej, jest świadomość. I tutaj z lubością zapożyczam z terminologii używanej przez Davida Bohma: Infinite potential – nieskończony potencjał.
 

 
Świadomość to nieskończony potencjał. Skąd się wziął nieskończony potencjał? Nieskończony potencjał to coś, czego nie może nie być. Nieskończony potencjał geometryzuje się w geometrycznych formach. Niektóre z tych form materializują się – stając się cegiełkami tego co nazywamy materialnym światem. Szczegóły i mechanizmy są do rozpracowania. Warunkiem wstępnym takiego rozpracowania jest dopuszczenie istnienia świadomości jako pierwotnej w stosunku do materii. Przed tym fizyka sterowana przez materialistów się broni. Albo tez ucieka w religię. Skutek podobny w jednym i w drugim przypadku, tym skutkiem jest zastój lub zwyrodnienie.
 
Richard Dawkins broni się rękami i nogami:
 
I’m working on a writing project that posits that the nonphysical (aka supernatural) cannot exist within this universe and its laws of physics. All it would take is the proven existence of one nonphysical item/entity to dash my premise.

This is tied into the "God" issue, since if there's no such thing as the supernatural, then a supernatural "God," the "afterlife," and angels and demons, etc. cannot exit.

Can anyone name one non-physical thing that exists and offer a meaningful argument/evidence for it?

Thanks, Richard
August 7, 2007 7:03 PM

W kłopocie wydaje się być i Kościół:

Big Bang theories become a problem for Catholic theology only when they consider “the moment of creation.” That, at least, is what Pope John Paul allegedly told Stephen Hawking and other physicists during an audience that followed a papal scientific conference on cosmology. (Some scientists dispute Hawking's account, and say that the Pope suggested no limitations on their inquiry.) The Pope told the physicists they should not inquire into the Big Bang itself because that was “the work of God.” Stephen W. Hawking, in his A Brief History of Time, reported that he was among those physicists whom the Pope privately addressed. He wrote:
I was glad then that he did no know the subject of the talk I had just given at the conference—the possibility that space-time was finite but had no boundary, which means that it had no beginning, no moment of Creation.


Świadomość - stan przestrzeni
Materia - obiekt w przestrzeni

Materia zmienia świadomość
Świadomość wpływa na materię

Materia i świadomość są od siebie zależne

Gdy nastąpi rozłączenie materii od jej własnej świadomości
to materia przechodzi w fazę niebytu (wirtualności) i przestaje oddziaływać na zewnętrze co ładnie widać podczas anihilacji

    + + — = ± = Ø

Zero Ø, które nie jest zerem, bowiem zawiera potencjalność rozpadu na PLUS i MINUS
http://arkadiusz.jadczyk.salon24.pl/274335,swiadomosc-nieskonczony-potencjal
911  Kluczem do zrozumienia jest wiedza / Filozofia / Odp: Sięgnijmy do Nietzschego : Styczeń 31, 2011, 23:00:27
BRIAN DOMINO
Czy filozofia jest chorobą na śmierć? Kant i Nietzsche o ryzyku myślenia*

To, co poważne, wypowiadaj ze śmiechem

Nietzsche

Wstęp

W Poza dobrem i złem Nietzsche stwierdza, że „dotychczas każda wielka filozofia [była] wyznaniem własnego swego twórcy, tudzież rodzajem mimo-wolnych, zaś jako takie niezaznaczonych memoirów” (PDZ § 6) 1/ . Jak gdyby ten atak na hegemonię rozumu nie był wystarczająco zuchwały, niespełna trzy lata później Nietzsche nazywa filozofów chorymi, ich dzieła uznaje za skutek choroby oraz, co najgorsze, stwierdza, że choroba ta może być zaraźliwa. Używając tej świeżo wypracowanej symptomatologii, Nietzsche diagnozuje, że zachodnia filozofia przesiąknięta jest dekadencją przynajmniej od czasu Sokratesa i aż do późnej moderny. Zarażeni dekadencją filozofowie przeprowadzali dociekania w sposób błędny i przydawali nadziemską – a przez to zaprzeczającą życiu – wartość zagadnieniom metafizycznym. Takie podejście z kolei kształtowało równie toksyczną etykę, którą odziedziczyliśmy wraz z przekazywaną przez filozofów dekadencją.

Również samego Nietzschego nie sposób uwolnić od tych zarzutów. Właściwie tylko dzięki nakierowaniu filozoficznego mikroskopu na samego siebie odkrył on zarazę dekadencji. Nietzsche rozumie przez dekadencję podświadomą epistemiczną chorobą, która u chorego powoduje niemożność rozróżnienia między tym, co zdrowe, a tym, co toksyczne . Opierając się na niezdrowych prze-świadczeniach, dekadenci pragną tego, co toksyczne 2/, uważając to za zdrowe. W Nietzsche wylicza, jak wiele razy sam popełnił ten błąd. Uważa on, że jego unikalna perspektywa (dekadenta świadomego swej dekadencji) pozwala mu osiągnąć jedyny w swoim rodzaju pogląd na dekadencję jako chorobę i jej oddziaływanie na późną modernę 3/ . Widząc rodzaj ludzki na progu stania się zaratustriańskimi „ostatnimi ludźmi”, Nietzsche usiłuje zaaranżować radykalną zmianę w teorii etycznej. W miejsce tradycyjnej toksycznej metafizyki, która jest podstawą teorii moralnej, Nietzsche w Ecce homo proponuje filozofom zwrócenie się ku „sprawom drobnym”, włączając w to odżywianie, klimat i rekreację. Zagadnienia te, twierdzi Nietzsche, były dotąd – ze szkodą dla ludzkości – ignorowane przez filozofów 4/ . Nietzscheański program przeorientowania etyki składa się z dwóch podstawowych komponentów. Po pierw-sze, Nietzsche domaga się aksjomatycznego zastąpienia pojęć dobry/zły pojęciami zdrowy/niezdrowy. Po drugie, kwestionuje on naszą zdolność do po¬prawnego rozróżniania między tym, co korzystne dla naszego zdrowia, a tym, co toksyczne.

Nietzschego należy skonfrontować z pytaniem o konieczność rekonstrukcji naszej koncepcji etyki. Nie możemy wszakże zwracać się z tym pytaniem, nie wiedząc, czy Nietzscheańskie twierdzenie epistemiczne jest prawdziwe. Mam tu na myśli ustalenie poprawności twierdzenia Nietzschego, że możliwe jest wielokrotne mieszanie tego, co toksyczne, z tym, co dla zdrowia korzystne. Chciałbym dostarczyć niezależnego potwierdzenie istnienia tej choroby, co wymaga zbadania kogoś chorego na dekadencję. Nietzsche jest przypadkiem naj-bardziej oczywistym, lecz jego szczególny retoryczny gambit polegający na zbudowaniu ogólnej teorii dekadencji w oparciu o samoobserwację doprowadziłby do tego, że każde odkrycie wymagałoby zewnętrznego dowodu 5/. Zamiast tego przebadam Kanta, aby wykazać, że jest on, jak twierdzi Nietzsche (A 11), dekadentem. W konkluzji naszkicuję, jak mogłaby wyglądać Nietzscheańska etyka. Proszę mi pozwolić rozpocząć od wyjaśnienia, dlaczego wybrałem Kanta jako szczególnie dobry sprawdzian diagnostycznej przenikliwości Nietzschego.

Jak wielu komentatorów, Nietzsche skupia się przede wszystkim na krytycznym projekcie Kanta 6/. Aby uniknąć powtarzania ostrej diagnozy Nietzschego, zbadam dwie niekrytyczne prace, mianowicie Spór fakultetów i O leczeniu ciała przez filozofów 7/ , aby odnaleźć symptomy dekadencji. Prace te dotyczą „drobnych spraw”, jak dieta czy ćwiczenia, a zatem w najmniejszym stopniu podpadają pod Nietzscheański program przeorientowania filozofii. Co więcej, oba te teksty różnią się od krytyk tak stylem, jak i treścią. Kant, wprowadzający w nich często autobiograficzne wątki, nie jest tu zainteresowany metafizycznymi postulatami w rodzaju transcendentalnej jedności apercepcji, lecz na przykład kwestią powstrzymywania ataków kaszlu. Niemniej jednak prace te nie są aberracją, lecz kontynuacją moralnego projektu Kanta, dotyczącego przejęcia przez rozum kontroli nad namiętnościami i afektami 8/. Nietzsche twierdzi, że dekadencja może się rozprzestrzeniać za sprawą środowiska kulturowego, co zakłada szeroki obszar interakcji psychosomatycznych. W swoich dwóch medycznych esejach Kant pojmuje psychosomatyczne interakcje w skali szerszej nawet od Nietzschego. Dla przykładu, Kant twierdzi, że za sprawą współczulnej wyobraźni, konwulsje i epilepsja „mogą być zakaźne” 9/. Ostrzega, że „zwrócona ku sobie uwaga, a szczególnie zbytnia uwaga poświęcana własnemu ciału, jest dla ciała szkodliwa, działa chorobotwórczo, a w szczególności powoduje kurcze” 10/. Przyznaje, że ma „przyrodzoną skłonność do hipochondrii” 11/, lecz ma ona swoje źródło nie w melancholii, lecz w wątłości klatki piersiowej, która „mało daje pola ruchom serca i płuc” 12/. Zagadką pozostaje, w jaki sposób odkrył to na sto lat przed pierwszym klinicznym zastosowaniem promieni Roentgena. Dowód taki nie byłby jednak nawet potrzebny, gdyż, odkrywszy ową zależność, Kant mógł żyć spokojnie ze świadomością, że nic nie można poradzić na swoją wątłą klatkę piersiową i psychologiczne tego konsekwencje.

Diagnoza dotycząca Kanta

Aby potwierdzić Nietzscheańską diagnozę dotyczącą Kanta, muszę wyka-zać, że chociaż (1) Kant myślał, iż odnosi się do „drobnych spraw” w zdrowy sposób, to (2) było odwrotnie. Najpierw zatem zinterpretuję dwa wymienione teksty Kanta jako traktaty medyczne dotyczące szczególnego stanu. Stan ten, który nazywam anorexia philosophica, jest spowodowanym przez filozofię niebezpiecznym brakiem apetytu. Pokażę najpierw, że O leczeniu ciała przez filozofów jest przede wszystkim studium przypadku Mojżesza Mendelssohna i niefortunnego anonimowego dialektyka, zawierającym pewne wskazówki, jak leczyć anorexia philosophica. Następnie zinterpretuję trzeci Spór, w którym wspomniane zagadnienia znajdują się na drugim planie, a uwypuklona zostaje dieta, jaką przepisuje Kant w celu wyleczenia anorexia philosophica. Przy punkcie drugim wskażę, że na mocy jego własnych kategorii filozofia jest wrogiem życia, a jednak wciąż uważa on ją za zdrową. Czyni to z niego dekadenta.

O leczeniu ciała przez filozofów

O leczeniu ciała przez filozofów przedstawia dwóch naukowców cierpią-cych na anorexia philosophica. Jeden pozostaje anonimowym dialektykiem; drugi to Mojżesz Mendelssohn. Kant jest zwolennikiem jedzenia w ilościach w sam raz wystarczających do zachowania i utrzymania ciała. Mendelssohn stosował się do tej diety, umiar zaś zachowywał „z powodu wielu cielesnych ułomności, na które narzekał” 13/. Najwyraźniej Nietzsche słusznie opisał nie-mieckie jedzenie jako niemal niestrawne (EH, Dlaczego jestem tak światły, 1), gdyż zarówno Kant, jak i Mendelssohn piszą o poobiednich dokuczliwościach 14/. Dolegliwości te, aczkolwiek przejściowe, ograniczały ich filozoficzną działalność. Aby kontynuować swą pracę i uwolnić się od złego wpływu ciała, Mendelssohn „zawsze był głodny” 15/. Ta surowa dieta byłaby być może do wy-trzymania, lecz jego śmierć dowodzi, że nie podołał dwóm poważnym filozoficznym wyzwaniom, jedząc tak skromnie.

W ustępie przytaczanym przez Kanta dwukrotnie w krótkim O leczeniu ciała przez filozofów, Horacy ostrzega, że „ciało [...] palone przez wczorajsze przewiny ciągnie za sobą ducha i przyciska boski oddech do ziemi” 16/. Aczkolwiek zawsze trzeźwi (przypomnijmy sobie Sokratesa z Uczty), filozofowie błędnie sądzą, że Horacy przemawia do nich. Dalecy od przyciskania czegokolwiek do ziemi, podejmują przedwczesny lot do krainy platońskich idei. Dialektyk, mówi nam Kant, „był tak zamyślony nad sofizmatami, [...] że zaczął marnieć w oczach” 17/ . Przede wszystkim jest Mendelssohn krańcowym przypadkiem tego, czego obawia się Kant: słabo znanej epidemii anorexia philosophica.

Aby powstrzymać epidemię anorexia philosophica, Kant poleca oderwanie umysłu od nieprzerwanego ześrodkowania na problemach filozoficznych, szczególnie w trakcie obiadu, poprzez „uprzejme rozmowy, pełne wesołości przechodzącej w serdeczny śmiech” 18/ . Kant chce, abyśmy odzyskali sokratejską zdolność cieszenia się dobrym posiłkiem, a potem zaangażowali się w filozoficzną rozmowę (Uczta, 176a). Potrzeba tej sokratejskiej sztuki jest tak wielka, że Kant domaga się, aby:

filozof [...] spisał prawa jedzenia wspólnych posiłków dla tych, których styl życia zmusza do troski o umysł raczej, niż o ciało [...]. Powinien on rozważyć nie tylko to, jaka rozrywka odświeża umysł, lecz także to, jak rozmowa rozbudzić może ożywcze impulsy, które poruszają nami wielokrotnie i zgodnie, szczególnie przy okazji odżywiania ciała 19/.

Niespełną dekadę później sam opublikował te zasady w swojej Antropologii w rozdziale zatytułowanym O najwyższym dobru etyko-fizycznym. Pośród sugestii Kanta dotyczących posiłków znajdujemy uwagę, że rozmowa podczas kolacji powinna składać się z trzech etapów. Pierwszy to jedynie narracyjne streszczenie wydarzeń dnia, ponieważ nie wymagają one wysiłku umysłowego, który mógłby się kłócić z jedzeniem. Dopiero potem następuje żywa debata: skoro posiłki zostały już zjedzone, anorektyczny efekt rozumowań nie może wyrządzić wielkiej szkody. Na koniec, kiedy goście są już nasyceni – i, jak najwyraźniej Kant i Mendelssohn, nie są już w stanie używać rozumu – Kant poleca śmiech, szczególnie śmiech głośny i życzliwy, jako zbawienny dla trawienia, skoro porusza diafragmę i jelita. Szkodliwe skutki słabego trawienia nie powinny być bagatelizowane, gdyż, jak ostrzega Nietzsche:

W nałóg zmieniona, choćby najmniejsza gnuśność wnętrzności wy-starcza zupełnie, by z geniuszu coś średniego, coś „niemieckiego” uczynić. (EH, Dlaczego jestem tak światły, 2).

Trzyczęściowe „lekarstwo” Kanta na anorexia philosophica jest oczywiś¬cie zbyt niejasne, aby można było z niego uczynić większy pożytek. Bardziej drobiazgowe lekarstwo przedstawia on w trzecim Sporze, którym się teraz zajmiemy.

Trzeci Spór

W trzecim Kant tłumaczy rolę filozofii w utrzymaniu zdrowia. Aby pomóc komuś żyć długo i zdrowo, Kant poleca filozofowanie jako „środek obronny przeciw wielu nieprzyjemnym uczuciom” i jako warto-ściowy stymulant mentalny. Zaangażowanie się w filozofię jest nawet lepsze, ponieważ „towarzyszy jej poczucie siły, które niedomagania cielesne starości może [...] wynagrodzić” 20/ . Tym o „ograniczonej inteligencji”, którym brak wymaganych zdolności do zajmowania się filozofią, Kant proponuje niemal równie mocny substytut: „bawienie się niczym, gdy umysł wolny jest od trosk” (PD, s. 40). Sugestię tę oparł na obserwacji, że „ci, których głównym zajęciem brak zajęcia, zwykle też późny osiągają wiek” (ibidem). Czy w przypadku zajmowania się filozofią, czy beztroskiego trawienia czasu, psychologiczne odwrócenie uwagi stało się Kantowskim panaceum . Jest to jego ulubiona terapia na bezsenność, podagrę, kurcze, ataki kaszlu i epilepsji.

Jeśli obszar medycznych problemów leczonych przez odwracanie uwagi zwiększył się od czasu O leczeniu ciała przez filozofów, zwiększył się także trybut, jaki ciało każe sobie płacić za myślenie. Anorexia philosophica wciąż jest brana pod uwagę w Sporze, i Kant ponownie ostrzega filozofów, aby nie myśleli w czasie spożywania posiłków. Ostrzega także przed jednoczesnym myśleniem i chodzeniem. Groźne dla zdrowia konsekwencje ignorowania ostrzeżeń Kanta są dobrze znane. Od samego początku filozofowie nie potrafili robić dwóch rzeczy naraz. Tales, ojciec zachodniej filozofii, wpadł w studnię, kiedy nierozważnie szedł, przemyśliwając w tym samym czasie na temat ko-smosu (Teajtet, 174) 21/ . Nawet Sokrates, który posiadał pozazdroszczenia godną zdolność do dobrego jedzenia, a potem rozprawiania o filozofii, nie mógł pójść do domu Agatona w czasie, kiedy myślał (Uczta, 174dnn).

Nietzsche był najwyraźniej innej konstrukcji. Napominał: „Jak najmniej siedzieć; nie wierzyć żadnej myśli, która się nie urodziła na wolnym powietrzu i przy swobodnym ruchu”. (EH, Dlaczego jestem tak światły, 1). Dla Kanta, który kluczowy rozdział trzeciego Sporu zatytułował O chorobliwym uczuciu, płynącym z myślenia nie w porę [Unzeit], nie byłoby przypadku w tym, że pery-patetyk Nietzsche napisał Niewczesne [unzeitgemässe] rozważania. Nietzscheańskie twierdzenie, że idea wiecznego powrotu objawiła mu się, kiedy „szedł la-sami nad jeziorem” (EH, Tako rzecze Zaratustra, 1) także by Kanta nie zaskoczyła 22/. Kant ostrzega, aby nie myśleć w czasie spaceru, jeśli chce się uniknąć zawrotów głowy (PD, s. 55) i oglądania wiecznie kręcącego się świata. Porzućmy jednak te dziwaczne diagnozy. Kant przestrzega nas przed my-śleniem w czasie spacerów i spożywania posiłków, ponieważ w obu przypadkach umysł kradnie energię życiową organom, które w danej chwili najbardziej jej potrzebują. Konsekwencje tego przywłaszczenia sięgają od wyczerpania do hipochondrii i zawrotów głowy. „Lekarstwo” jest oczywiste: nie myśl, kiedy chodzisz; nie myśl, kiedy jesz. Podczas gdy dla przeciętnej osoby powstrzyma-nie się od myślenia nie stanowi większego problemu, naukowiec skazany jest na długie leczenie z niedobrego nałogu i musi podjąć „silne postanowienie za-chowania w myśleniu diety” (ibidem).

Zdiagnozowanie Kantowskiej dekadencji na podstawie jego dwóch esejów o „drobnych sprawach”

Przypomnijmy, że dekadencja składa się z trzech elementów: (1) dekadent uznaje X za zdrowego; (2) w rzeczywistości X jest chory; oraz (3) dekadent sprowadza się do X. Punkty pierwszy i trzeci stosują się do Kanta. Kant uważa, że filozofia jest zdrowa, ponieważ oba jego teksty równają się filozoficznym zaleceniom. Równocześnie jednak fakt, że Kant napisał te eseje potwierdza, że jest on wciąż zaangażowany w filozofię, aktywność, jak zaraz pokażę, za-przeczającą życiu na mocy własnych kategorii Kanta 23/.

Podstawowym, choć nie sformułowanym wyraźnie założeniem Kanta w tych dwóch tekstach jest przyznanie, że filozofia jest wroga życiu, czy, mówiąc bardziej romantycznie, zaangażowanie w filozofię jest ryzykowaniem własnego życia. Przedstawiając swoją propozycję kuracji anorexia philosophica, Kant nie kwestionuje założenia, że filozofia jest szkodliwa. Zakłada on, że jest, i stara się zredukować związane z tym ryzyko. Rzeczywiście, jego lekarstwo na anorexia philosophica często jest równoznaczne z unikaniem filozofii. W końcu poleca on rozrywki dla umysłu: spotkania z innymi ludźmi, myśli, spacery. Podczas gdy Mendelssohn i nieszczęśliwy dialektyk mogliby być sym-bolami powrotu do heroicznej wizji filozofii, mówiąc „wiemy, że filozofia jest niebezpieczna, ale jest ważna i warta zaryzykowania naszego życia”, Kant – nie. Dla Kanta jako autora dwóch omawianych tu prac powiedzenie czegoś podobnego jest równoznaczne z przyznaniem, że „filozofia niszczy życie” i „filozofia wspiera życie”, czego jego teoria etyczna zabrania.

Kantowskie napomnienie, że nie powinno się angażować w filozofię w trakcie jedzenia lub spacerowania, prowokacyjnie wskazuje na samo centrum wrogości filozofii wobec życia. Odżywianie i poruszanie się są najbardziej podstawowymi biologicznymi motorami każdej żywej istoty. A jednak filozofia, od której Nietzsche wielokrotnie żąda, aby służyła życiu, pozostaje w niezgodzie z tymi podstawowymi komponentami życia. Przypadki Mendelssohna i dialektyka ilustrują niebezpieczną prawdę Nietzscheańskiego ostrzeżenia, że zainteresowanie sprawami pozaziemskimi zmusza filozofów do zaniedbywa-nia własnych ciał. Sam Kant jest przypadkiem zbliżonym do Mendelssohna, choć mniej ekstremalnym. Tak jak Mendelssohn, Kant zmarł w trakcie pisania obrony swoich metafizycznych poglądów.

Konkluzja

Mam nadzieję, że wykazałem, iż antyfundamentalny gambit Nietzschego, polegający na tym, że autoanaliza stała się źródłem jego teorii dekadencji, nie prowadzi do błędnego koła. Innymi słowy, Nietzsche nie jest jedynym dekadentem. Gdybyśmy zaakceptowali moją diagnozę i uznali Kanta za dekadenta, uprawomocniając tym samym Nietzscheańską radykalną diagnozę późnej nowoczesności – to jest, nas – jako dekadenckiej, z pewnością następnie pragnęlibyśmy się dowiedzieć, jak mogłaby wyglądać Nietzscheńska etyka. Nietzsche nigdy nam tego nie mówi, częściowo ze strachu, że uczyniłoby to z niego kolejnego w długiej linii ulepszaczy ludzkości, którzy mimowolnie czynili nas gorszymi 24/. Rzecz jasna także upadek w szaleństwo zablokował jego projekt. Opierając się na Ecce homo, chciałbym przedstawić krótki i spekulatywny szkic tego, co, jak myślę, mogłoby się stać etyką według Nietzschego. Uważam, że Nietzscheańska etyka obejmowałaby dwa elementy, mianowicie: (1) ponowne nauczenie się zwracania uwagi na ciało fizyczne oraz (2) stosowanie technik filozofii do samego siebie. Skoro Nietzsche daje nam przykład filozoficznej autoanalizy w Ecce homo, skoncentruję się na pierwszym punkcie: dostrojeniu się do ciała.

Chociaż pisząc o dekadencji Nietzsche używa medycznej terminologii, to dekadencja nie jest chorobą ciała fizycznego. Dekadencja rozwija się w ciele niewidzialnym czy funkcjonalnym, w cielesnych ośrodkach i impulsach 25/. Ciało to położone jest „na szczycie” ciała widzialnego, według Nietzschego, uodpor-nionego na zepsucie. Gdyby ktoś potrafił ominąć zakażone ciało niewidzialne i zmierzyć rosnące bądź malejące zasoby wolicjonalne bezpośrednio w ciele widzialnym, zyskałby tym samym środek na przezwyciężenie dekadencji. Niestety, Nietzsche podaje tylko jeden przykład zastosowania tej techniki. Tłuma-czy on swoją niezwykłą wrażliwość na zmiany klimatyczne, mówiąc, że „działania klimatycznej i meteorologicznej natury odczytuje z długiego doświadczenia na sobie jako na instrumencie bardzo czułym i niezawodnym” (EH, Dlaczego jestem tak światły, 2). Z tego przykładu trudno jednak wywnioskować, jak mogłaby wyglądać Nietzscheańska etyka. Lepszy przykład znajdziemy u Majmonidesa.

Majmonides nie wyemigrował poza dobro i zło – głównie to odróżnia go od Nietzschego – a mimo to opisuje on chorą na duszy osobę w sposób bardzo podobny do późniejszego Nietzscheańskiego opisu dekadenta. Skoro ludzie o chorych ciałach pragną tego, co sprawia im ból i cierpią ze zmysłowego pomieszania, to Majmonides twierdzi, że „ludzie o chorych duszach, to znaczy ludzie źli i ułomni, biorą złe rzeczy za dobre, a dobre za złe” 26/.

Często przytaczany przykład ułomnych ludzi dotyczy osób, które, bagatelizując zdrowie, kierują się wciąż pragnieniem seksu 27/. Niczym średniowieczny medyk, Majmonides przytacza przytłaczające statystyki: na każdy tysiąc śmierci mężczyzn, jedną przypisuje się „innym chorobom, [...] resztę spowodowała nadmierna kopulacja” 28/. Opis upadku od seksualnego męstwa do śmierci jest szczególnie makabryczny:

Dopada [zakażonego] starość; jego siły słabną; jego oczy przyobleka mgła; nieprzyjemny zapach rozchodzi się z jego ust i pach; włosy na głowie, rzęsy i brwi wypadają; włosy na brodzie, ramionach i nogach rosną niepowstrzymanie; jego zęby wypadają .

Przyznając równocześnie, że stosunek seksualny może mieć, w ograniczonym zakresie, charakter terapeutyczny, Majmonides opisuje test, jaki każdy powinien przeprowadzić, aby sprawdzić, czy jego chora dusza pożąda potencjalnie fatalnego działania, czy też może odbyć stosunek z powodów terapeutycznych:

jego ciało jest zdrowe i bardzo silne; doświadcza on wielu bezwolnych erekcji, które trwają, kiedy odwraca on uwagę ku innym rze-czom; i kiedy odczuwa ciężar poniżej lędźwi, jakby jego jądra były mocno ściśnięte; i kiedy jego ciało jest rozgrzane 30/.

Badanie to abstrahuje od psyche, która – jak wiedział Majmonides – mogłaby dać przyzwolenie na jednostkowy niezdrowy akt, błędnie sądząc, iż jest to działanie korzystne dla zdrowia. Techniki, jakie zaleca, ignorują emocje, czerpiąc miarę z własnego ciała, jakby jednostka była tyko instrumentem, żeby użyć Nietzscheańskiego języka.

Dostrojenie się do naszych ciał nie wyznacza wszakże kresu Nietzscheańskiej etyki. Jak ostrzega nas Platon w Państwie (405–410), medycyna może nas nauczyć, jak żyć, ale nie nauczy nas, jak żyć dobrze. Ostrze jego krytyki jest celniejsze w Uczcie, gdzie niefilozofujący lekarz Eryksimachos stwierdza, że głównym celem medycyny jest odkrycie sposobu na zniwelowanie niszczących skutków przejedzenia. Natomiast wiedza o tym, jakie życie winniśmy wieść wymaga filozofii. Druga część mojej spekulatywnej rekonstrukcji Nietzscheańskiej etyki dotyczy filozofii autopsji. „Autopsji” nie w sensie badania zwłok, lecz w literalnym znaczeniu słowa: „widzeniu na własne oczy”. Ecce homo jest Nietzscheańską ilustracją właściwego użycia filozofii. Nietzsche bada swoje życie, kwestionując wszystko, rzucając wszystkiemu wyzwanie. Byłaby to szcze¬gólnie szczęśliwa odpowiedź Platonowi, gdyż Nietzsche, mimo że był fizycznie chory, utrzymywał, że żył dobrze, że rozkwitał. Zdrowie w najwyższym sensie rozkwitu ma w nieunikniony sposób coś z pierwszej osoby, do czego filozofia gwarantuje nam znaczący dostęp. Nietzscheański projekt uczynienia filozofii na powrót źródłem zdrowia jest zatem częściowo powrotem do Sokratejskiego zadania „poznaj samego siebie” – tyle że tym razem należy uczynić to, nie zadając sobie śmierci głodowej.

Z angielskiego przełożył TOMASZ SIECZKOWSKI

* Tytuł oryginalny: Is Philosophy a Sickness unto Death? Kant and Nietzsche on Hazards of Thinking (pierwodruk). Autor jest profesorem filozofii w Miami University Middletown i redaktorem naczelnym „Journal of Nietzsche Studies” [przyp. tłum.].

BRIAN DOMINO
Czy filozofia jest chorobą na śmierć? Kant i Nietzsche o ryzyku myślenia*

To, co poważne, wypowiadaj ze śmiechem

Nietzsche

Wstęp

W Poza dobrem i złem Nietzsche stwierdza, że „dotychczas każda wielka filozofia [była] wyznaniem własnego swego twórcy, tudzież rodzajem mimo-wolnych, zaś jako takie niezaznaczonych memoirów” (PDZ § 6) 1/ . Jak gdyby ten atak na hegemonię rozumu nie był wystarczająco zuchwały, niespełna trzy lata później Nietzsche nazywa filozofów chorymi, ich dzieła uznaje za skutek choroby oraz, co najgorsze, stwierdza, że choroba ta może być zaraźliwa. Używając tej świeżo wypracowanej symptomatologii, Nietzsche diagnozuje, że zachodnia filozofia przesiąknięta jest dekadencją przynajmniej od czasu Sokratesa i aż do późnej moderny. Zarażeni dekadencją filozofowie przeprowadzali dociekania w sposób błędny i przydawali nadziemską – a przez to zaprzeczającą życiu – wartość zagadnieniom metafizycznym. Takie podejście z kolei kształtowało równie toksyczną etykę, którą odziedziczyliśmy wraz z przekazywaną przez filozofów dekadencją.

Również samego Nietzschego nie sposób uwolnić od tych zarzutów. Właściwie tylko dzięki nakierowaniu filozoficznego mikroskopu na samego siebie odkrył on zarazę dekadencji. Nietzsche rozumie przez dekadencję podświadomą epistemiczną chorobą, która u chorego powoduje niemożność rozróżnienia między tym, co zdrowe, a tym, co toksyczne . Opierając się na niezdrowych prze-świadczeniach, dekadenci pragną tego, co toksyczne 2/, uważając to za zdrowe. W Nietzsche wylicza, jak wiele razy sam popełnił ten błąd. Uważa on, że jego unikalna perspektywa (dekadenta świadomego swej dekadencji) pozwala mu osiągnąć jedyny w swoim rodzaju pogląd na dekadencję jako chorobę i jej oddziaływanie na późną modernę 3/ . Widząc rodzaj ludzki na progu stania się zaratustriańskimi „ostatnimi ludźmi”, Nietzsche usiłuje zaaranżować radykalną zmianę w teorii etycznej. W miejsce tradycyjnej toksycznej metafizyki, która jest podstawą teorii moralnej, Nietzsche w Ecce homo proponuje filozofom zwrócenie się ku „sprawom drobnym”, włączając w to odżywianie, klimat i rekreację. Zagadnienia te, twierdzi Nietzsche, były dotąd – ze szkodą dla ludzkości – ignorowane przez filozofów 4/ . Nietzscheański program przeorientowania etyki składa się z dwóch podstawowych komponentów. Po pierw-sze, Nietzsche domaga się aksjomatycznego zastąpienia pojęć dobry/zły pojęciami zdrowy/niezdrowy. Po drugie, kwestionuje on naszą zdolność do po¬prawnego rozróżniania między tym, co korzystne dla naszego zdrowia, a tym, co toksyczne.

Nietzschego należy skonfrontować z pytaniem o konieczność rekonstrukcji naszej koncepcji etyki. Nie możemy wszakże zwracać się z tym pytaniem, nie wiedząc, czy Nietzscheańskie twierdzenie epistemiczne jest prawdziwe. Mam tu na myśli ustalenie poprawności twierdzenia Nietzschego, że możliwe jest wielokrotne mieszanie tego, co toksyczne, z tym, co dla zdrowia korzystne. Chciałbym dostarczyć niezależnego potwierdzenie istnienia tej choroby, co wymaga zbadania kogoś chorego na dekadencję. Nietzsche jest przypadkiem naj-bardziej oczywistym, lecz jego szczególny retoryczny gambit polegający na zbudowaniu ogólnej teorii dekadencji w oparciu o samoobserwację doprowadziłby do tego, że każde odkrycie wymagałoby zewnętrznego dowodu 5/. Zamiast tego przebadam Kanta, aby wykazać, że jest on, jak twierdzi Nietzsche (A 11), dekadentem. W konkluzji naszkicuję, jak mogłaby wyglądać Nietzscheańska etyka. Proszę mi pozwolić rozpocząć od wyjaśnienia, dlaczego wybrałem Kanta jako szczególnie dobry sprawdzian diagnostycznej przenikliwości Nietzschego.

Jak wielu komentatorów, Nietzsche skupia się przede wszystkim na krytycznym projekcie Kanta 6/. Aby uniknąć powtarzania ostrej diagnozy Nietzschego, zbadam dwie niekrytyczne prace, mianowicie Spór fakultetów i O leczeniu ciała przez filozofów 7/ , aby odnaleźć symptomy dekadencji. Prace te dotyczą „drobnych spraw”, jak dieta czy ćwiczenia, a zatem w najmniejszym stopniu podpadają pod Nietzscheański program przeorientowania filozofii. Co więcej, oba te teksty różnią się od krytyk tak stylem, jak i treścią. Kant, wprowadzający w nich często autobiograficzne wątki, nie jest tu zainteresowany metafizycznymi postulatami w rodzaju transcendentalnej jedności apercepcji, lecz na przykład kwestią powstrzymywania ataków kaszlu. Niemniej jednak prace te nie są aberracją, lecz kontynuacją moralnego projektu Kanta, dotyczącego przejęcia przez rozum kontroli nad namiętnościami i afektami 8/. Nietzsche twierdzi, że dekadencja może się rozprzestrzeniać za sprawą środowiska kulturowego, co zakłada szeroki obszar interakcji psychosomatycznych. W swoich dwóch medycznych esejach Kant pojmuje psychosomatyczne interakcje w skali szerszej nawet od Nietzschego. Dla przykładu, Kant twierdzi, że za sprawą współczulnej wyobraźni, konwulsje i epilepsja „mogą być zakaźne” 9/. Ostrzega, że „zwrócona ku sobie uwaga, a szczególnie zbytnia uwaga poświęcana własnemu ciału, jest dla ciała szkodliwa, działa chorobotwórczo, a w szczególności powoduje kurcze” 10/. Przyznaje, że ma „przyrodzoną skłonność do hipochondrii” 11/, lecz ma ona swoje źródło nie w melancholii, lecz w wątłości klatki piersiowej, która „mało daje pola ruchom serca i płuc” 12/. Zagadką pozostaje, w jaki sposób odkrył to na sto lat przed pierwszym klinicznym zastosowaniem promieni Roentgena. Dowód taki nie byłby jednak nawet potrzebny, gdyż, odkrywszy ową zależność, Kant mógł żyć spokojnie ze świadomością, że nic nie można poradzić na swoją wątłą klatkę piersiową i psychologiczne tego konsekwencje.

Diagnoza dotycząca Kanta

Aby potwierdzić Nietzscheańską diagnozę dotyczącą Kanta, muszę wyka-zać, że chociaż (1) Kant myślał, iż odnosi się do „drobnych spraw” w zdrowy sposób, to (2) było odwrotnie. Najpierw zatem zinterpretuję dwa wymienione teksty Kanta jako traktaty medyczne dotyczące szczególnego stanu. Stan ten, który nazywam anorexia philosophica, jest spowodowanym przez filozofię niebezpiecznym brakiem apetytu. Pokażę najpierw, że O leczeniu ciała przez filozofów jest przede wszystkim studium przypadku Mojżesza Mendelssohna i niefortunnego anonimowego dialektyka, zawierającym pewne wskazówki, jak leczyć anorexia philosophica. Następnie zinterpretuję trzeci Spór, w którym wspomniane zagadnienia znajdują się na drugim planie, a uwypuklona zostaje dieta, jaką przepisuje Kant w celu wyleczenia anorexia philosophica. Przy punkcie drugim wskażę, że na mocy jego własnych kategorii filozofia jest wrogiem życia, a jednak wciąż uważa on ją za zdrową. Czyni to z niego dekadenta.

O leczeniu ciała przez filozofów

O leczeniu ciała przez filozofów przedstawia dwóch naukowców cierpią-cych na anorexia philosophica. Jeden pozostaje anonimowym dialektykiem; drugi to Mojżesz Mendelssohn. Kant jest zwolennikiem jedzenia w ilościach w sam raz wystarczających do zachowania i utrzymania ciała. Mendelssohn stosował się do tej diety, umiar zaś zachowywał „z powodu wielu cielesnych ułomności, na które narzekał” 13/. Najwyraźniej Nietzsche słusznie opisał nie-mieckie jedzenie jako niemal niestrawne (EH, Dlaczego jestem tak światły, 1), gdyż zarówno Kant, jak i Mendelssohn piszą o poobiednich dokuczliwościach 14/. Dolegliwości te, aczkolwiek przejściowe, ograniczały ich filozoficzną działalność. Aby kontynuować swą pracę i uwolnić się od złego wpływu ciała, Mendelssohn „zawsze był głodny” 15/. Ta surowa dieta byłaby być może do wy-trzymania, lecz jego śmierć dowodzi, że nie podołał dwóm poważnym filozoficznym wyzwaniom, jedząc tak skromnie.

W ustępie przytaczanym przez Kanta dwukrotnie w krótkim O leczeniu ciała przez filozofów, Horacy ostrzega, że „ciało [...] palone przez wczorajsze przewiny ciągnie za sobą ducha i przyciska boski oddech do ziemi” 16/. Aczkolwiek zawsze trzeźwi (przypomnijmy sobie Sokratesa z Uczty), filozofowie błędnie sądzą, że Horacy przemawia do nich. Dalecy od przyciskania czegokolwiek do ziemi, podejmują przedwczesny lot do krainy platońskich idei. Dialektyk, mówi nam Kant, „był tak zamyślony nad sofizmatami, [...] że zaczął marnieć w oczach” 17/ . Przede wszystkim jest Mendelssohn krańcowym przypadkiem tego, czego obawia się Kant: słabo znanej epidemii anorexia philosophica.

Aby powstrzymać epidemię anorexia philosophica, Kant poleca oderwanie umysłu od nieprzerwanego ześrodkowania na problemach filozoficznych, szczególnie w trakcie obiadu, poprzez „uprzejme rozmowy, pełne wesołości przechodzącej w serdeczny śmiech” 18/ . Kant chce, abyśmy odzyskali sokratejską zdolność cieszenia się dobrym posiłkiem, a potem zaangażowali się w filozoficzną rozmowę (Uczta, 176a). Potrzeba tej sokratejskiej sztuki jest tak wielka, że Kant domaga się, aby:

filozof [...] spisał prawa jedzenia wspólnych posiłków dla tych, których styl życia zmusza do troski o umysł raczej, niż o ciało [...]. Powinien on rozważyć nie tylko to, jaka rozrywka odświeża umysł, lecz także to, jak rozmowa rozbudzić może ożywcze impulsy, które poruszają nami wielokrotnie i zgodnie, szczególnie przy okazji odżywiania ciała 19/.

Niespełną dekadę później sam opublikował te zasady w swojej Antropologii w rozdziale zatytułowanym O najwyższym dobru etyko-fizycznym. Pośród sugestii Kanta dotyczących posiłków znajdujemy uwagę, że rozmowa podczas kolacji powinna składać się z trzech etapów. Pierwszy to jedynie narracyjne streszczenie wydarzeń dnia, ponieważ nie wymagają one wysiłku umysłowego, który mógłby się kłócić z jedzeniem. Dopiero potem następuje żywa debata: skoro posiłki zostały już zjedzone, anorektyczny efekt rozumowań nie może wyrządzić wielkiej szkody. Na koniec, kiedy goście są już nasyceni – i, jak najwyraźniej Kant i Mendelssohn, nie są już w stanie używać rozumu – Kant poleca śmiech, szczególnie śmiech głośny i życzliwy, jako zbawienny dla trawienia, skoro porusza diafragmę i jelita. Szkodliwe skutki słabego trawienia nie powinny być bagatelizowane, gdyż, jak ostrzega Nietzsche:

W nałóg zmieniona, choćby najmniejsza gnuśność wnętrzności wy-starcza zupełnie, by z geniuszu coś średniego, coś „niemieckiego” uczynić. (EH, Dlaczego jestem tak światły, 2).

Trzyczęściowe „lekarstwo” Kanta na anorexia philosophica jest oczywiś¬cie zbyt niejasne, aby można było z niego uczynić większy pożytek. Bardziej drobiazgowe lekarstwo przedstawia on w trzecim Sporze, którym się teraz zajmiemy.

Trzeci Spór

W trzecim Kant tłumaczy rolę filozofii w utrzymaniu zdrowia. Aby pomóc komuś żyć długo i zdrowo, Kant poleca filozofowanie jako „środek obronny przeciw wielu nieprzyjemnym uczuciom” i jako warto-ściowy stymulant mentalny. Zaangażowanie się w filozofię jest nawet lepsze, ponieważ „towarzyszy jej poczucie siły, które niedomagania cielesne starości może [...] wynagrodzić” 20/ . Tym o „ograniczonej inteligencji”, którym brak wymaganych zdolności do zajmowania się filozofią, Kant proponuje niemal równie mocny substytut: „bawienie się niczym, gdy umysł wolny jest od trosk” (PD, s. 40). Sugestię tę oparł na obserwacji, że „ci, których głównym zajęciem brak zajęcia, zwykle też późny osiągają wiek” (ibidem). Czy w przypadku zajmowania się filozofią, czy beztroskiego trawienia czasu, psychologiczne odwrócenie uwagi stało się Kantowskim panaceum . Jest to jego ulubiona terapia na bezsenność, podagrę, kurcze, ataki kaszlu i epilepsji.

Jeśli obszar medycznych problemów leczonych przez odwracanie uwagi zwiększył się od czasu O leczeniu ciała przez filozofów, zwiększył się także trybut, jaki ciało każe sobie płacić za myślenie. Anorexia philosophica wciąż jest brana pod uwagę w Sporze, i Kant ponownie ostrzega filozofów, aby nie myśleli w czasie spożywania posiłków. Ostrzega także przed jednoczesnym myśleniem i chodzeniem. Groźne dla zdrowia konsekwencje ignorowania ostrzeżeń Kanta są dobrze znane. Od samego początku filozofowie nie potrafili robić dwóch rzeczy naraz. Tales, ojciec zachodniej filozofii, wpadł w studnię, kiedy nierozważnie szedł, przemyśliwając w tym samym czasie na temat ko-smosu (Teajtet, 174) 21/ . Nawet Sokrates, który posiadał pozazdroszczenia godną zdolność do dobrego jedzenia, a potem rozprawiania o filozofii, nie mógł pójść do domu Agatona w czasie, kiedy myślał (Uczta, 174dnn).

Nietzsche był najwyraźniej innej konstrukcji. Napominał: „Jak najmniej siedzieć; nie wierzyć żadnej myśli, która się nie urodziła na wolnym powietrzu i przy swobodnym ruchu”. (EH, Dlaczego jestem tak światły, 1). Dla Kanta, który kluczowy rozdział trzeciego Sporu zatytułował O chorobliwym uczuciu, płynącym z myślenia nie w porę [Unzeit], nie byłoby przypadku w tym, że pery-patetyk Nietzsche napisał Niewczesne [unzeitgemässe] rozważania. Nietzscheańskie twierdzenie, że idea wiecznego powrotu objawiła mu się, kiedy „szedł la-sami nad jeziorem” (EH, Tako rzecze Zaratustra, 1) także by Kanta nie zaskoczyła 22/. Kant ostrzega, aby nie myśleć w czasie spaceru, jeśli chce się uniknąć zawrotów głowy (PD, s. 55) i oglądania wiecznie kręcącego się świata. Porzućmy jednak te dziwaczne diagnozy. Kant przestrzega nas przed my-śleniem w czasie spacerów i spożywania posiłków, ponieważ w obu przypadkach umysł kradnie energię życiową organom, które w danej chwili najbardziej jej potrzebują. Konsekwencje tego przywłaszczenia sięgają od wyczerpania do hipochondrii i zawrotów głowy. „Lekarstwo” jest oczywiste: nie myśl, kiedy chodzisz; nie myśl, kiedy jesz. Podczas gdy dla przeciętnej osoby powstrzyma-nie się od myślenia nie stanowi większego problemu, naukowiec skazany jest na długie leczenie z niedobrego nałogu i musi podjąć „silne postanowienie za-chowania w myśleniu diety” (ibidem).

Zdiagnozowanie Kantowskiej dekadencji na podstawie jego dwóch esejów o „drobnych sprawach”

Przypomnijmy, że dekadencja składa się z trzech elementów: (1) dekadent uznaje X za zdrowego; (2) w rzeczywistości X jest chory; oraz (3) dekadent sprowadza się do X. Punkty pierwszy i trzeci stosują się do Kanta. Kant uważa, że filozofia jest zdrowa, ponieważ oba jego teksty równają się filozoficznym zaleceniom. Równocześnie jednak fakt, że Kant napisał te eseje potwierdza, że jest on wciąż zaangażowany w filozofię, aktywność, jak zaraz pokażę, za-przeczającą życiu na mocy własnych kategorii Kanta 23/.

Podstawowym, choć nie sformułowanym wyraźnie założeniem Kanta w tych dwóch tekstach jest przyznanie, że filozofia jest wroga życiu, czy, mówiąc bardziej romantycznie, zaangażowanie w filozofię jest ryzykowaniem własnego życia. Przedstawiając swoją propozycję kuracji anorexia philosophica, Kant nie kwestionuje założenia, że filozofia jest szkodliwa. Zakłada on, że jest, i stara się zredukować związane z tym ryzyko. Rzeczywiście, jego lekarstwo na anorexia philosophica często jest równoznaczne z unikaniem filozofii. W końcu poleca on rozrywki dla umysłu: spotkania z innymi ludźmi, myśli, spacery. Podczas gdy Mendelssohn i nieszczęśliwy dialektyk mogliby być sym-bolami powrotu do heroicznej wizji filozofii, mówiąc „wiemy, że filozofia jest niebezpieczna, ale jest ważna i warta zaryzykowania naszego życia”, Kant – nie. Dla Kanta jako autora dwóch omawianych tu prac powiedzenie czegoś podobnego jest równoznaczne z przyznaniem, że „filozofia niszczy życie” i „filozofia wspiera życie”, czego jego teoria etyczna zabrania.

Kantowskie napomnienie, że nie powinno się angażować w filozofię w trakcie jedzenia lub spacerowania, prowokacyjnie wskazuje na samo centrum wrogości filozofii wobec życia. Odżywianie i poruszanie się są najbardziej podstawowymi biologicznymi motorami każdej żywej istoty. A jednak filozofia, od której Nietzsche wielokrotnie żąda, aby służyła życiu, pozostaje w niezgodzie z tymi podstawowymi komponentami życia. Przypadki Mendelssohna i dialektyka ilustrują niebezpieczną prawdę Nietzscheańskiego ostrzeżenia, że zainteresowanie sprawami pozaziemskimi zmusza filozofów do zaniedbywa-nia własnych ciał. Sam Kant jest przypadkiem zbliżonym do Mendelssohna, choć mniej ekstremalnym. Tak jak Mendelssohn, Kant zmarł w trakcie pisania obrony swoich metafizycznych poglądów.

Konkluzja

Mam nadzieję, że wykazałem, iż antyfundamentalny gambit Nietzschego, polegający na tym, że autoanaliza stała się źródłem jego teorii dekadencji, nie prowadzi do błędnego koła. Innymi słowy, Nietzsche nie jest jedynym dekadentem. Gdybyśmy zaakceptowali moją diagnozę i uznali Kanta za dekadenta, uprawomocniając tym samym Nietzscheańską radykalną diagnozę późnej nowoczesności – to jest, nas – jako dekadenckiej, z pewnością następnie pragnęlibyśmy się dowiedzieć, jak mogłaby wyglądać Nietzscheńska etyka. Nietzsche nigdy nam tego nie mówi, częściowo ze strachu, że uczyniłoby to z niego kolejnego w długiej linii ulepszaczy ludzkości, którzy mimowolnie czynili nas gorszymi 24/. Rzecz jasna także upadek w szaleństwo zablokował jego projekt. Opierając się na Ecce homo, chciałbym przedstawić krótki i spekulatywny szkic tego, co, jak myślę, mogłoby się stać etyką według Nietzschego. Uważam, że Nietzscheańska etyka obejmowałaby dwa elementy, mianowicie: (1) ponowne nauczenie się zwracania uwagi na ciało fizyczne oraz (2) stosowanie technik filozofii do samego siebie. Skoro Nietzsche daje nam przykład filozoficznej autoanalizy w Ecce homo, skoncentruję się na pierwszym punkcie: dostrojeniu się do ciała.

Chociaż pisząc o dekadencji Nietzsche używa medycznej terminologii, to dekadencja nie jest chorobą ciała fizycznego. Dekadencja rozwija się w ciele niewidzialnym czy funkcjonalnym, w cielesnych ośrodkach i impulsach 25/. Ciało to położone jest „na szczycie” ciała widzialnego, według Nietzschego, uodpor-nionego na zepsucie. Gdyby ktoś potrafił ominąć zakażone ciało niewidzialne i zmierzyć rosnące bądź malejące zasoby wolicjonalne bezpośrednio w ciele widzialnym, zyskałby tym samym środek na przezwyciężenie dekadencji. Niestety, Nietzsche podaje tylko jeden przykład zastosowania tej techniki. Tłuma-czy on swoją niezwykłą wrażliwość na zmiany klimatyczne, mówiąc, że „działania klimatycznej i meteorologicznej natury odczytuje z długiego doświadczenia na sobie jako na instrumencie bardzo czułym i niezawodnym” (EH, Dlaczego jestem tak światły, 2). Z tego przykładu trudno jednak wywnioskować, jak mogłaby wyglądać Nietzscheańska etyka. Lepszy przykład znajdziemy u Majmonidesa.

Majmonides nie wyemigrował poza dobro i zło – głównie to odróżnia go od Nietzschego – a mimo to opisuje on chorą na duszy osobę w sposób bardzo podobny do późniejszego Nietzscheańskiego opisu dekadenta. Skoro ludzie o chorych ciałach pragną tego, co sprawia im ból i cierpią ze zmysłowego pomieszania, to Majmonides twierdzi, że „ludzie o chorych duszach, to znaczy ludzie źli i ułomni, biorą złe rzeczy za dobre, a dobre za złe” 26/.

Często przytaczany przykład ułomnych ludzi dotyczy osób, które, bagatelizując zdrowie, kierują się wciąż pragnieniem seksu 27/. Niczym średniowieczny medyk, Majmonides przytacza przytłaczające statystyki: na każdy tysiąc śmierci mężczyzn, jedną przypisuje się „innym chorobom, [...] resztę spowodowała nadmierna kopulacja” 28/. Opis upadku od seksualnego męstwa do śmierci jest szczególnie makabryczny:

Dopada [zakażonego] starość; jego siły słabną; jego oczy przyobleka mgła; nieprzyjemny zapach rozchodzi się z jego ust i pach; włosy na głowie, rzęsy i brwi wypadają; włosy na brodzie, ramionach i nogach rosną niepowstrzymanie; jego zęby wypadają .

Przyznając równocześnie, że stosunek seksualny może mieć, w ograniczonym zakresie, charakter terapeutyczny, Majmonides opisuje test, jaki każdy powinien przeprowadzić, aby sprawdzić, czy jego chora dusza pożąda potencjalnie fatalnego działania, czy też może odbyć stosunek z powodów terapeutycznych:

jego ciało jest zdrowe i bardzo silne; doświadcza on wielu bezwolnych erekcji, które trwają, kiedy odwraca on uwagę ku innym rze-czom; i kiedy odczuwa ciężar poniżej lędźwi, jakby jego jądra były mocno ściśnięte; i kiedy jego ciało jest rozgrzane 30/.

Badanie to abstrahuje od psyche, która – jak wiedział Majmonides – mogłaby dać przyzwolenie na jednostkowy niezdrowy akt, błędnie sądząc, iż jest to działanie korzystne dla zdrowia. Techniki, jakie zaleca, ignorują emocje, czerpiąc miarę z własnego ciała, jakby jednostka była tyko instrumentem, żeby użyć Nietzscheańskiego języka.

Dostrojenie się do naszych ciał nie wyznacza wszakże kresu Nietzscheańskiej etyki. Jak ostrzega nas Platon w Państwie (405–410), medycyna może nas nauczyć, jak żyć, ale nie nauczy nas, jak żyć dobrze. Ostrze jego krytyki jest celniejsze w Uczcie, gdzie niefilozofujący lekarz Eryksimachos stwierdza, że głównym celem medycyny jest odkrycie sposobu na zniwelowanie niszczących skutków przejedzenia. Natomiast wiedza o tym, jakie życie winniśmy wieść wymaga filozofii. Druga część mojej spekulatywnej rekonstrukcji Nietzscheańskiej etyki dotyczy filozofii autopsji. „Autopsji” nie w sensie badania zwłok, lecz w literalnym znaczeniu słowa: „widzeniu na własne oczy”. Ecce homo jest Nietzscheańską ilustracją właściwego użycia filozofii. Nietzsche bada swoje życie, kwestionując wszystko, rzucając wszystkiemu wyzwanie. Byłaby to szcze¬gólnie szczęśliwa odpowiedź Platonowi, gdyż Nietzsche, mimo że był fizycznie chory, utrzymywał, że żył dobrze, że rozkwitał. Zdrowie w najwyższym sensie rozkwitu ma w nieunikniony sposób coś z pierwszej osoby, do czego filozofia gwarantuje nam znaczący dostęp. Nietzscheański projekt uczynienia filozofii na powrót źródłem zdrowia jest zatem częściowo powrotem do Sokratejskiego zadania „poznaj samego siebie” – tyle że tym razem należy uczynić to, nie zadając sobie śmierci głodowej.

Z angielskiego przełożył TOMASZ SIECZKOWSKI

* Tytuł oryginalny: Is Philosophy a Sickness unto Death? Kant and Nietzsche on Hazards of Thinking (pierwodruk). Autor jest profesorem filozofii w Miami University Middletown i redaktorem naczelnym „Journal of Nietzsche Studies” [przyp. tłum.].

BRIAN DOMINO
Czy filozofia jest chorobą na śmierć? Kant i Nietzsche o ryzyku myślenia*

To, co poważne, wypowiadaj ze śmiechem

Nietzsche

Wstęp

W Poza dobrem i złem Nietzsche stwierdza, że „dotychczas każda wielka filozofia [była] wyznaniem własnego swego twórcy, tudzież rodzajem mimo-wolnych, zaś jako takie niezaznaczonych memoirów” (PDZ § 6) 1/ . Jak gdyby ten atak na hegemonię rozumu nie był wystarczająco zuchwały, niespełna trzy lata później Nietzsche nazywa filozofów chorymi, ich dzieła uznaje za skutek choroby oraz, co najgorsze, stwierdza, że choroba ta może być zaraźliwa. Używając tej świeżo wypracowanej symptomatologii, Nietzsche diagnozuje, że zachodnia filozofia przesiąknięta jest dekadencją przynajmniej od czasu Sokratesa i aż do późnej moderny. Zarażeni dekadencją filozofowie przeprowadzali dociekania w sposób błędny i przydawali nadziemską – a przez to zaprzeczającą życiu – wartość zagadnieniom metafizycznym. Takie podejście z kolei kształtowało równie toksyczną etykę, którą odziedziczyliśmy wraz z przekazywaną przez filozofów dekadencją.

Również samego Nietzschego nie sposób uwolnić od tych zarzutów. Właściwie tylko dzięki nakierowaniu filozoficznego mikroskopu na samego siebie odkrył on zarazę dekadencji. Nietzsche rozumie przez dekadencję podświadomą epistemiczną chorobą, która u chorego powoduje niemożność rozróżnienia między tym, co zdrowe, a tym, co toksyczne . Opierając się na niezdrowych prze-świadczeniach, dekadenci pragną tego, co toksyczne 2/, uważając to za zdrowe. W Nietzsche wylicza, jak wiele razy sam popełnił ten błąd. Uważa on, że jego unikalna perspektywa (dekadenta świadomego swej dekadencji) pozwala mu osiągnąć jedyny w swoim rodzaju pogląd na dekadencję jako chorobę i jej oddziaływanie na późną modernę 3/ . Widząc rodzaj ludzki na progu stania się zaratustriańskimi „ostatnimi ludźmi”, Nietzsche usiłuje zaaranżować radykalną zmianę w teorii etycznej. W miejsce tradycyjnej toksycznej metafizyki, która jest podstawą teorii moralnej, Nietzsche w Ecce homo proponuje filozofom zwrócenie się ku „sprawom drobnym”, włączając w to odżywianie, klimat i rekreację. Zagadnienia te, twierdzi Nietzsche, były dotąd – ze szkodą dla ludzkości – ignorowane przez filozofów 4/ . Nietzscheański program przeorientowania etyki składa się z dwóch podstawowych komponentów. Po pierw-sze, Nietzsche domaga się aksjomatycznego zastąpienia pojęć dobry/zły pojęciami zdrowy/niezdrowy. Po drugie, kwestionuje on naszą zdolność do po¬prawnego rozróżniania między tym, co korzystne dla naszego zdrowia, a tym, co toksyczne.

Nietzschego należy skonfrontować z pytaniem o konieczność rekonstrukcji naszej koncepcji etyki. Nie możemy wszakże zwracać się z tym pytaniem, nie wiedząc, czy Nietzscheańskie twierdzenie epistemiczne jest prawdziwe. Mam tu na myśli ustalenie poprawności twierdzenia Nietzschego, że możliwe jest wielokrotne mieszanie tego, co toksyczne, z tym, co dla zdrowia korzystne. Chciałbym dostarczyć niezależnego potwierdzenie istnienia tej choroby, co wymaga zbadania kogoś chorego na dekadencję. Nietzsche jest przypadkiem naj-bardziej oczywistym, lecz jego szczególny retoryczny gambit polegający na zbudowaniu ogólnej teorii dekadencji w oparciu o samoobserwację doprowadziłby do tego, że każde odkrycie wymagałoby zewnętrznego dowodu 5/. Zamiast tego przebadam Kanta, aby wykazać, że jest on, jak twierdzi Nietzsche (A 11), dekadentem. W konkluzji naszkicuję, jak mogłaby wyglądać Nietzscheańska etyka. Proszę mi pozwolić rozpocząć od wyjaśnienia, dlaczego wybrałem Kanta jako szczególnie dobry sprawdzian diagnostycznej przenikliwości Nietzschego.

Jak wielu komentatorów, Nietzsche skupia się przede wszystkim na krytycznym projekcie Kanta 6/. Aby uniknąć powtarzania ostrej diagnozy Nietzschego, zbadam dwie niekrytyczne prace, mianowicie Spór fakultetów i O leczeniu ciała przez filozofów 7/ , aby odnaleźć symptomy dekadencji. Prace te dotyczą „drobnych spraw”, jak dieta czy ćwiczenia, a zatem w najmniejszym stopniu podpadają pod Nietzscheański program przeorientowania filozofii. Co więcej, oba te teksty różnią się od krytyk tak stylem, jak i treścią. Kant, wprowadzający w nich często autobiograficzne wątki, nie jest tu zainteresowany metafizycznymi postulatami w rodzaju transcendentalnej jedności apercepcji, lecz na przykład kwestią powstrzymywania ataków kaszlu. Niemniej jednak prace te nie są aberracją, lecz kontynuacją moralnego projektu Kanta, dotyczącego przejęcia przez rozum kontroli nad namiętnościami i afektami 8/. Nietzsche twierdzi, że dekadencja może się rozprzestrzeniać za sprawą środowiska kulturowego, co zakłada szeroki obszar interakcji psychosomatycznych. W swoich dwóch medycznych esejach Kant pojmuje psychosomatyczne interakcje w skali szerszej nawet od Nietzschego. Dla przykładu, Kant twierdzi, że za sprawą współczulnej wyobraźni, konwulsje i epilepsja „mogą być zakaźne” 9/. Ostrzega, że „zwrócona ku sobie uwaga, a szczególnie zbytnia uwaga poświęcana własnemu ciału, jest dla ciała szkodliwa, działa chorobotwórczo, a w szczególności powoduje kurcze” 10/. Przyznaje, że ma „przyrodzoną skłonność do hipochondrii” 11/, lecz ma ona swoje źródło nie w melancholii, lecz w wątłości klatki piersiowej, która „mało daje pola ruchom serca i płuc” 12/. Zagadką pozostaje, w jaki sposób odkrył to na sto lat przed pierwszym klinicznym zastosowaniem promieni Roentgena. Dowód taki nie byłby jednak nawet potrzebny, gdyż, odkrywszy ową zależność, Kant mógł żyć spokojnie ze świadomością, że nic nie można poradzić na swoją wątłą klatkę piersiową i psychologiczne tego konsekwencje.

Diagnoza dotycząca Kanta

Aby potwierdzić Nietzscheańską diagnozę dotyczącą Kanta, muszę wyka-zać, że chociaż (1) Kant myślał, iż odnosi się do „drobnych spraw” w zdrowy sposób, to (2) było odwrotnie. Najpierw zatem zinterpretuję dwa wymienione teksty Kanta jako traktaty medyczne dotyczące szczególnego stanu. Stan ten, który nazywam anorexia philosophica, jest spowodowanym przez filozofię niebezpiecznym brakiem apetytu. Pokażę najpierw, że O leczeniu ciała przez filozofów jest przede wszystkim studium przypadku Mojżesza Mendelssohna i niefortunnego anonimowego dialektyka, zawierającym pewne wskazówki, jak leczyć anorexia philosophica. Następnie zinterpretuję trzeci Spór, w którym wspomniane zagadnienia znajdują się na drugim planie, a uwypuklona zostaje dieta, jaką przepisuje Kant w celu wyleczenia anorexia philosophica. Przy punkcie drugim wskażę, że na mocy jego własnych kategorii filozofia jest wrogiem życia, a jednak wciąż uważa on ją za zdrową. Czyni to z niego dekadenta.

O leczeniu ciała przez filozofów

O leczeniu ciała przez filozofów przedstawia dwóch naukowców cierpią-cych na anorexia philosophica. Jeden pozostaje anonimowym dialektykiem; drugi to Mojżesz Mendelssohn. Kant jest zwolennikiem jedzenia w ilościach w sam raz wystarczających do zachowania i utrzymania ciała. Mendelssohn stosował się do tej diety, umiar zaś zachowywał „z powodu wielu cielesnych ułomności, na które narzekał” 13/. Najwyraźniej Nietzsche słusznie opisał nie-mieckie jedzenie jako niemal niestrawne (EH, Dlaczego jestem tak światły, 1), gdyż zarówno Kant, jak i Mendelssohn piszą o poobiednich dokuczliwościach 14/. Dolegliwości te, aczkolwiek przejściowe, ograniczały ich filozoficzną działalność. Aby kontynuować swą pracę i uwolnić się od złego wpływu ciała, Mendelssohn „zawsze był głodny” 15/. Ta surowa dieta byłaby być może do wy-trzymania, lecz jego śmierć dowodzi, że nie podołał dwóm poważnym filozoficznym wyzwaniom, jedząc tak skromnie.

W ustępie przytaczanym przez Kanta dwukrotnie w krótkim O leczeniu ciała przez filozofów, Horacy ostrzega, że „ciało [...] palone przez wczorajsze przewiny ciągnie za sobą ducha i przyciska boski oddech do ziemi” 16/. Aczkolwiek zawsze trzeźwi (przypomnijmy sobie Sokratesa z Uczty), filozofowie błędnie sądzą, że Horacy przemawia do nich. Dalecy od przyciskania czegokolwiek do ziemi, podejmują przedwczesny lot do krainy platońskich idei. Dialektyk, mówi nam Kant, „był tak zamyślony nad sofizmatami, [...] że zaczął marnieć w oczach” 17/ . Przede wszystkim jest Mendelssohn krańcowym przypadkiem tego, czego obawia się Kant: słabo znanej epidemii anorexia philosophica.

Aby powstrzymać epidemię anorexia philosophica, Kant poleca oderwanie umysłu od nieprzerwanego ześrodkowania na problemach filozoficznych, szczególnie w trakcie obiadu, poprzez „uprzejme rozmowy, pełne wesołości przechodzącej w serdeczny śmiech” 18/ . Kant chce, abyśmy odzyskali sokratejską zdolność cieszenia się dobrym posiłkiem, a potem zaangażowali się w filozoficzną rozmowę (Uczta, 176a). Potrzeba tej sokratejskiej sztuki jest tak wielka, że Kant domaga się, aby:

filozof [...] spisał prawa jedzenia wspólnych posiłków dla tych, których styl życia zmusza do troski o umysł raczej, niż o ciało [...]. Powinien on rozważyć nie tylko to, jaka rozrywka odświeża umysł, lecz także to, jak rozmowa rozbudzić może ożywcze impulsy, które poruszają nami wielokrotnie i zgodnie, szczególnie przy okazji odżywiania ciała 19/.

Niespełną dekadę później sam opublikował te zasady w swojej Antropologii w rozdziale zatytułowanym O najwyższym dobru etyko-fizycznym. Pośród sugestii Kanta dotyczących posiłków znajdujemy uwagę, że rozmowa podczas kolacji powinna składać się z trzech etapów. Pierwszy to jedynie narracyjne streszczenie wydarzeń dnia, ponieważ nie wymagają one wysiłku umysłowego, który mógłby się kłócić z jedzeniem. Dopiero potem następuje żywa debata: skoro posiłki zostały już zjedzone, anorektyczny efekt rozumowań nie może wyrządzić wielkiej szkody. Na koniec, kiedy goście są już nasyceni – i, jak najwyraźniej Kant i Mendelssohn, nie są już w stanie używać rozumu – Kant poleca śmiech, szczególnie śmiech głośny i życzliwy, jako zbawienny dla trawienia, skoro porusza diafragmę i jelita. Szkodliwe skutki słabego trawienia nie powinny być bagatelizowane, gdyż, jak ostrzega Nietzsche:

W nałóg zmieniona, choćby najmniejsza gnuśność wnętrzności wy-starcza zupełnie, by z geniuszu coś średniego, coś „niemieckiego” uczynić. (EH, Dlaczego jestem tak światły, 2).

Trzyczęściowe „lekarstwo” Kanta na anorexia philosophica jest oczywiś¬cie zbyt niejasne, aby można było z niego uczynić większy pożytek. Bardziej drobiazgowe lekarstwo przedstawia on w trzecim Sporze, którym się teraz zajmiemy.

Trzeci Spór

W trzecim Kant tłumaczy rolę filozofii w utrzymaniu zdrowia. Aby pomóc komuś żyć długo i zdrowo, Kant poleca filozofowanie jako „środek obronny przeciw wielu nieprzyjemnym uczuciom” i jako warto-ściowy stymulant mentalny. Zaangażowanie się w filozofię jest nawet lepsze, ponieważ „towarzyszy jej poczucie siły, które niedomagania cielesne starości może [...] wynagrodzić” 20/ . Tym o „ograniczonej inteligencji”, którym brak wymaganych zdolności do zajmowania się filozofią, Kant proponuje niemal równie mocny substytut: „bawienie się niczym, gdy umysł wolny jest od trosk” (PD, s. 40). Sugestię tę oparł na obserwacji, że „ci, których głównym zajęciem brak zajęcia, zwykle też późny osiągają wiek” (ibidem). Czy w przypadku zajmowania się filozofią, czy beztroskiego trawienia czasu, psychologiczne odwrócenie uwagi stało się Kantowskim panaceum . Jest to jego ulubiona terapia na bezsenność, podagrę, kurcze, ataki kaszlu i epilepsji.

Jeśli obszar medycznych problemów leczonych przez odwracanie uwagi zwiększył się od czasu O leczeniu ciała przez filozofów, zwiększył się także trybut, jaki ciało każe sobie płacić za myślenie. Anorexia philosophica wciąż jest brana pod uwagę w Sporze, i Kant ponownie ostrzega filozofów, aby nie myśleli w czasie spożywania posiłków. Ostrzega także przed jednoczesnym myśleniem i chodzeniem. Groźne dla zdrowia konsekwencje ignorowania ostrzeżeń Kanta są dobrze znane. Od samego początku filozofowie nie potrafili robić dwóch rzeczy naraz. Tales, ojciec zachodniej filozofii, wpadł w studnię, kiedy nierozważnie szedł, przemyśliwając w tym samym czasie na temat ko-smosu (Teajtet, 174) 21/ . Nawet Sokrates, który posiadał pozazdroszczenia godną zdolność do dobrego jedzenia, a potem rozprawiania o filozofii, nie mógł pójść do domu Agatona w czasie, kiedy myślał (Uczta, 174dnn).

Nietzsche był najwyraźniej innej konstrukcji. Napominał: „Jak najmniej siedzieć; nie wierzyć żadnej myśli, która się nie urodziła na wolnym powietrzu i przy swobodnym ruchu”. (EH, Dlaczego jestem tak światły, 1). Dla Kanta, który kluczowy rozdział trzeciego Sporu zatytułował O chorobliwym uczuciu, płynącym z myślenia nie w porę [Unzeit], nie byłoby przypadku w tym, że pery-patetyk Nietzsche napisał Niewczesne [unzeitgemässe] rozważania. Nietzscheańskie twierdzenie, że idea wiecznego powrotu objawiła mu się, kiedy „szedł la-sami nad jeziorem” (EH, Tako rzecze Zaratustra, 1) także by Kanta nie zaskoczyła 22/. Kant ostrzega, aby nie myśleć w czasie spaceru, jeśli chce się uniknąć zawrotów głowy (PD, s. 55) i oglądania wiecznie kręcącego się świata. Porzućmy jednak te dziwaczne diagnozy. Kant przestrzega nas przed my-śleniem w czasie spacerów i spożywania posiłków, ponieważ w obu przypadkach umysł kradnie energię życiową organom, które w danej chwili najbardziej jej potrzebują. Konsekwencje tego przywłaszczenia sięgają od wyczerpania do hipochondrii i zawrotów głowy. „Lekarstwo” jest oczywiste: nie myśl, kiedy chodzisz; nie myśl, kiedy jesz. Podczas gdy dla przeciętnej osoby powstrzyma-nie się od myślenia nie stanowi większego problemu, naukowiec skazany jest na długie leczenie z niedobrego nałogu i musi podjąć „silne postanowienie za-chowania w myśleniu diety” (ibidem).

Zdiagnozowanie Kantowskiej dekadencji na podstawie jego dwóch esejów o „drobnych sprawach”

Przypomnijmy, że dekadencja składa się z trzech elementów: (1) dekadent uznaje X za zdrowego; (2) w rzeczywistości X jest chory; oraz (3) dekadent sprowadza się do X. Punkty pierwszy i trzeci stosują się do Kanta. Kant uważa, że filozofia jest zdrowa, ponieważ oba jego teksty równają się filozoficznym zaleceniom. Równocześnie jednak fakt, że Kant napisał te eseje potwierdza, że jest on wciąż zaangażowany w filozofię, aktywność, jak zaraz pokażę, za-przeczającą życiu na mocy własnych kategorii Kanta 23/.

Podstawowym, choć nie sformułowanym wyraźnie założeniem Kanta w tych dwóch tekstach jest przyznanie, że filozofia jest wroga życiu, czy, mówiąc bardziej romantycznie, zaangażowanie w filozofię jest ryzykowaniem własnego życia. Przedstawiając swoją propozycję kuracji anorexia philosophica, Kant nie kwestionuje założenia, że filozofia jest szkodliwa. Zakłada on, że jest, i stara się zredukować związane z tym ryzyko. Rzeczywiście, jego lekarstwo na anorexia philosophica często jest równoznaczne z unikaniem filozofii. W końcu poleca on rozrywki dla umysłu: spotkania z innymi ludźmi, myśli, spacery. Podczas gdy Mendelssohn i nieszczęśliwy dialektyk mogliby być sym-bolami powrotu do heroicznej wizji filozofii, mówiąc „wiemy, że filozofia jest niebezpieczna, ale jest ważna i warta zaryzykowania naszego życia”, Kant – nie. Dla Kanta jako autora dwóch omawianych tu prac powiedzenie czegoś podobnego jest równoznaczne z przyznaniem, że „filozofia niszczy życie” i „filozofia wspiera życie”, czego jego teoria etyczna zabrania.

Kantowskie napomnienie, że nie powinno się angażować w filozofię w trakcie jedzenia lub spacerowania, prowokacyjnie wskazuje na samo centrum wrogości filozofii wobec życia. Odżywianie i poruszanie się są najbardziej podstawowymi biologicznymi motorami każdej żywej istoty. A jednak filozofia, od której Nietzsche wielokrotnie żąda, aby służyła życiu, pozostaje w niezgodzie z tymi podstawowymi komponentami życia. Przypadki Mendelssohna i dialektyka ilustrują niebezpieczną prawdę Nietzscheańskiego ostrzeżenia, że zainteresowanie sprawami pozaziemskimi zmusza filozofów do zaniedbywa-nia własnych ciał. Sam Kant jest przypadkiem zbliżonym do Mendelssohna, choć mniej ekstremalnym. Tak jak Mendelssohn, Kant zmarł w trakcie pisania obrony swoich metafizycznych poglądów.

Konkluzja

Mam nadzieję, że wykazałem, iż antyfundamentalny gambit Nietzschego, polegający na tym, że autoanaliza stała się źródłem jego teorii dekadencji, nie prowadzi do błędnego koła. Innymi słowy, Nietzsche nie jest jedynym dekadentem. Gdybyśmy zaakceptowali moją diagnozę i uznali Kanta za dekadenta, uprawomocniając tym samym Nietzscheańską radykalną diagnozę późnej nowoczesności – to jest, nas – jako dekadenckiej, z pewnością następnie pragnęlibyśmy się dowiedzieć, jak mogłaby wyglądać Nietzscheńska etyka. Nietzsche nigdy nam tego nie mówi, częściowo ze strachu, że uczyniłoby to z niego kolejnego w długiej linii ulepszaczy ludzkości, którzy mimowolnie czynili nas gorszymi 24/. Rzecz jasna także upadek w szaleństwo zablokował jego projekt. Opierając się na Ecce homo, chciałbym przedstawić krótki i spekulatywny szkic tego, co, jak myślę, mogłoby się stać etyką według Nietzschego. Uważam, że Nietzscheańska etyka obejmowałaby dwa elementy, mianowicie: (1) ponowne nauczenie się zwracania uwagi na ciało fizyczne oraz (2) stosowanie technik filozofii do samego siebie. Skoro Nietzsche daje nam przykład filozoficznej autoanalizy w Ecce homo, skoncentruję się na pierwszym punkcie: dostrojeniu się do ciała.

Chociaż pisząc o dekadencji Nietzsche używa medycznej terminologii, to dekadencja nie jest chorobą ciała fizycznego. Dekadencja rozwija się w ciele niewidzialnym czy funkcjonalnym, w cielesnych ośrodkach i impulsach 25/. Ciało to położone jest „na szczycie” ciała widzialnego, według Nietzschego, uodpor-nionego na zepsucie. Gdyby ktoś potrafił ominąć zakażone ciało niewidzialne i zmierzyć rosnące bądź malejące zasoby wolicjonalne bezpośrednio w ciele widzialnym, zyskałby tym samym środek na przezwyciężenie dekadencji. Niestety, Nietzsche podaje tylko jeden przykład zastosowania tej techniki. Tłuma-czy on swoją niezwykłą wrażliwość na zmiany klimatyczne, mówiąc, że „działania klimatycznej i meteorologicznej natury odczytuje z długiego doświadczenia na sobie jako na instrumencie bardzo czułym i niezawodnym” (EH, Dlaczego jestem tak światły, 2). Z tego przykładu trudno jednak wywnioskować, jak mogłaby wyglądać Nietzscheańska etyka. Lepszy przykład znajdziemy u Majmonidesa.

Majmonides nie wyemigrował poza dobro i zło – głównie to odróżnia go od Nietzschego – a mimo to opisuje on chorą na duszy osobę w sposób bardzo podobny do późniejszego Nietzscheańskiego opisu dekadenta. Skoro ludzie o chorych ciałach pragną tego, co sprawia im ból i cierpią ze zmysłowego pomieszania, to Majmonides twierdzi, że „ludzie o chorych duszach, to znaczy ludzie źli i ułomni, biorą złe rzeczy za dobre, a dobre za złe” 26/.

Często przytaczany przykład ułomnych ludzi dotyczy osób, które, bagatelizując zdrowie, kierują się wciąż pragnieniem seksu 27/. Niczym średniowieczny medyk, Majmonides przytacza przytłaczające statystyki: na każdy tysiąc śmierci mężczyzn, jedną przypisuje się „innym chorobom, [...] resztę spowodowała nadmierna kopulacja” 28/. Opis upadku od seksualnego męstwa do śmierci jest szczególnie makabryczny:

Dopada [zakażonego] starość; jego siły słabną; jego oczy przyobleka mgła; nieprzyjemny zapach rozchodzi się z jego ust i pach; włosy na głowie, rzęsy i brwi wypadają; włosy na brodzie, ramionach i nogach rosną niepowstrzymanie; jego zęby wypadają .

Przyznając równocześnie, że stosunek seksualny może mieć, w ograniczonym zakresie, charakter terapeutyczny, Majmonides opisuj
912  Kluczem do zrozumienia jest wiedza / Świadomość, rozwój wewnętrzny, tradycje i nauczyciele duchowi / Odp: Lustrzane odbicia rzeczywistości : Styczeń 30, 2011, 19:21:52
<a href="http://www.youtube.com/watch?v=iwKKB_l1Gg0" target="_blank">http://www.youtube.com/watch?v=iwKKB_l1Gg0</a>
913  Kluczem do zrozumienia jest wiedza / Kluczem do zrozumienia jest wiedza / Odp: Humor : Styczeń 30, 2011, 19:02:37
http://www.demoty.pl/jesli-spotkasz-na-swojej-drodze-aniola-18488
914  Kluczem do zrozumienia jest wiedza / Fizyka / Odp: Fizyka kwantowa - NOWA FIZYKA : Styczeń 29, 2011, 14:18:11
Fizyka kwantowa - insurekcja i rozbiory

 
Przedstawiam fizykę taką jaka ona jest – a jest ona żywa. Jest to nie na rękę zarówno oszołomom jak i fundamentalistom, bowiem jedni i drudzy mają swoje interesy w przykrywaniu i fałszowaniu rzeczywistości. Prawda jest nie na rękę zarówno zaciekłym obrońcom jedynej słusznej wiary jak i „racjonalistom”. Jest też nie na rękę lobbistom wszelkiej maści. Ci będą strzelać w plecy i zza węgła. Czasem będą próbować metody Oppenheimera użytej przeciwko Bohmowi: jeśli nie możemy wykazać, że jest w błędzie, po prostu ignorujmy go.
 
W dzisiejszej notce, w dalszym ciągu opierając się na materiale zgromadzonym przez Mike'a Towlera z Cavendish Laboratory, University of Cambridge, przedstawię wojnę toczącą się wokół fizyki kwantowej od drugiej strony – od strony krytyków interpretacji kopenhaskiej. Interpretację kopenhaską można przyrównać do teorii ewolucji Darwina i do sformułowania
 
„Człowiek pochodzi od małpy, są na to niezbite dowody, tylko wariat lub człowiek niedouczony może tę oczywistość podważać.”


 
A co na to sami fizycy? Oddajmy głoś jednemu z twórców mechaniki kwantowej, Erwinowi Schrodingerowi:
 

Podejście Bohra do problemów atomowych jest zaiste osobliwe. Jest on święcie przekonany o tym, że jakiekolwiek zrozumienie, w zwykłym sensie tego słowa, jest niemożliwe. Stąd każda z nim dyskusja natychmiast stacza się na problemy filozoficzne i w końcu nie wiadomo czy przyjmujemy stanowisko które on atakuje czy powinniśmy atakować stanowisko, którego on broni [Schrodinger, w liście do Wiena]
 

 
[Komplementarność] jest pozbawionym sensu sloganem ... Gdybym nie był całkowicie przekonany o tym, że facet [Bohr] jest uczciwy i że naprawdę jest przekonany o wadze jego – nie tyle teorii ile słów – to nazwałbym go intelektualnym przekrętem. [Schrodinger]
 

„Bohr wyprał mózgi całej generacji fizyków sprawiając wrażenie iż problem [z trudnościami interpretacyjnymi mechaniki kwantowej] został rozwiązany.”

Teoria kwantów jest bez wątpienia konstrukcją teoretyczną która odniosła największy sukces w całej historii fizyki teoretycznej, jest też jednym z najpotężniejszych teoretycznych narzędzi fizyki. Wnioski z tej teorie sprawdzały się dotąd doskonale – raz za razem. Nowy obraz Przyrody zaproponowany przez Bohra, Borna i Heisenberga różnił się radykalnie od obrazu proponowanego przez mechanikę klasyczną nie był jednak wolny od paradoksów, które nie opuszczały fizyki kwantowej od chwili jej narodzin
Choć sam formalizm mechaniki kwantowej został uformowany pod koniec lat 1920-tych, to interpretacja teorii kwantów jest po dzień dzisiejszy jednym z najbardziej kontrowersyjnych problemów leżących u samych podstaw fizyki. Formalizm matematyczny i ortodoksyjna interpretacja mechaniki kwantowej są niesłychanie proste, niemniej pozostawiają miejsce dla interpretacji alternatywnych zmierzających do usunięcia dylematów leżących u podstaw interpretacji kopenhaskiej. „To, że adekwatne przedstawienie mechaniki kwantowej tak się spóźniło należy bez wątpienia przypisać faktowi, że Niels Bohr wyprał mózgi całej generacji fizyków perswadując im, że wszelkie problemy zostały rozwiązane pięćdziesiąt lat temu” - pisał Murray Gell-Mann w roku 1979. Trzeba było Johna Belle by stwierdzić, że „źle się dzieje w państwie duńskim”, że nie ma ani jednego sformułowania ortodoksyjnej mechaniki kwantowej wolnego od fatalnych wad. Z tym właśnie przekonaniem John Bell [John Stewart Bell (28 June 1928 – 1 October 1990)] pisał ostatnią w swym życiu pracę [ J. S. Bell, Against "Measurement", Physics World, August 1990, 33-40]. Pisał tam:
 
„Bez wątpienia po 62 latach powinniśmy doczekać się dokładnego sformułowania sporej części mechaniki kwantowej. Mówiąc „ścisłe” nie mam na myśli „dokładnie prawdziwe”. Mam na myśli to, że teoria winna być w pełni sformułowana w języku matematycznym nie pozostawiając miejsca na żadne sztuczki i wybiegi fizykom teoretykom.”
 
 
John Bell, po zgłębieniu różnych alternatywnych sformułowań mechaniki kwantowej, skoncentrował się na idei fali-pilota. Pisał:
 

W roku 1952 zobaczyłem jak niemożliwe staje się możliwym. Było to w pracach Davida Bohma. Bohm pokazał kawa na ławę jak można wprowadzić ukryte parametry do nierelatywistycznej mechaniki kwantowej. Przy ich pomocy opis indeterministyczny może zostać sprowadzony do opisu deterministycznego. Co więcej, w moim odczuciu, można w ten sposób wyeliminować subiektywność immanentną wersji ortodoksyjnej, jej odwoływanie się do „obserwatora” .... Tylko dlaczego nie wspominał mi o tym Born, o tej ”fali-pilocie”? Choćby i po to, by wyjaśnić mi co w tej koncepcji jest złego... Czemuż to fala pilot jest ignorowana w podręcznikach? Czy nie powinno się jej wykładać, nie to żeby jako jako jedyną drogę, ale jako antidotum przeciw panującemu samozadowoleniu? By ukazać nam, że mętniactwo, subiektywność i indeterminizm nie są bynajmniej wymuszane przez fakty eksperymentalne, że są jedynie umyślnym wyborem teoretyków.” [John Bell, Speakable and Unspeakable in Quantum Mechanics, 1987]
 
Fundamentaliści są wszędzie. Nie brak ich również w fizyce. Usiłowali zamknąć buzię tym, którzy widzieli mętniactwo teorii ortodoksyjnej i starali się, wszelkimi dostępnym metodami, zamknąć usta tym wołającym, że „król jest nagi”, tym proponującym szaty dla króla. Jednym z bastionów dogmatyzmu jest Institute for Advanced Study w Princeton. „Prince” to inaczej „książę”. Pisał rozgoryczony Bohm:
 
 
Gdy idzie o Pais'a i całą resztę Princeitutu, to co te małe pierdki sobie myślą nie ma dla mnie żadnego znaczenia. W ciągu ostatnich sześciu lat nie zrobili tam żadnej poważnej pracy... Jestem przekonany o tym, że jestem na właściwej drodze. [Bohm, 1953]
 
Wtedy jeszcze insurekcja została pokonana. Nastąpił rozbiór. Dziś jest inaczej. Płomień insurekcji się rozszerza. Nie jest już dziś jasne, nawet dla mocarzy z Cambridge czy Princeton, na jaką kartę mają stawiać. Bronić dalej zastałego porządku, czy zawierać pozorne przymierze z nowym.
Już w następnej notce przejdę do konkretów, do mięsa.
915  Kluczem do zrozumienia jest wiedza / Kluczem do zrozumienia jest wiedza / Odp: Cytaty : Styczeń 27, 2011, 23:25:38
„dotychczas każda wielka filozofia [była] wyznaniem własnego swego twórcy,
tudzież rodzajem mimo-wolnych, zaś jako takie niezaznaczonych memoirów”



Nietzsche
916  Kluczem do zrozumienia jest wiedza / Filozofia / Odp: Sięgnijmy do Nietzschego Część druga: ocena Nietzscheańskiej analizy jaźni : Styczeń 27, 2011, 01:27:16
Część druga: ocena Nietzscheańskiej analizy jaźni

2(a) Błędne koło i sprzeczność

Pod pewnymi względami Nietzscheańska teoria podważająca istnienie jaźni [ ‘no-self’ theory ] stanowi udoskonalenie wyjaśnień Hume’a. Jeden z generowanych przez nie problemów wiąże się z sugestią, że impresje prezentowane są rozumowi przez „regulujące i porządkujące” skłonności umysłu (zasady asocjacji). W jaki jednak sposób zasady te porządkują nasze impresje, skoro nie istnieje myśląca jaźń, której mogłyby być wrodzone? Nietzsche nie naraża się na tę trudność, stwierdzając, że pozorną „jaźń” o tyle tylko można rozumieć jako tymczasową siedzibę takich właśnie mocy twórczych, o ile konstytuującego tę „jaźń” zespołu popędów nie pojmuje się jako stałej podmiotowości, lecz tylko jako chwilowe zgrupowanie instynktów, z którego wyrasta świadomość w postaci środków samoregulacji i koordynacji zdolnej do skutecznego działania jednostki [ as an effecive unit ]. Pozorna „jaźń”, która w sensie podmiotowości 
w ogóle nie jest jaźnią, jako świadomość nie jest przyczyną ustroju organicznego, lecz raczej jego skutkiem. Nietzschemu udaje się ponadto częściowo uniknąć niewygodnego dylematu, do którego ostatecznie prowadzi Humowska koncepcja pochodzenia przeświadczenia o istnieniu jaźni [ belief in the self ].

Otóż Hume albo (1) zmuszony jest twierdzić, że znaczenie pojęcia toż-samości rozszyfrować można jako impresje podobieństwa i zbieżności, albo też (2) musi wyjaśnić, w jaki sposób wyobraźnia konstruować może ideę tożsamej jaźni, nie mając jej doświadczenia, naruszając tym samym swoje empiryczne stanowisko, zgodnie z którym idee pochodzą z doświadczenia. Biorąc pod uwagę pierwszą ewentualność, pojęcie tożsamości nie jest ani logicznie, ani też etymologicznie ekwiwalentne względem pojęć takich jak podobieństwo czy zbieżność. Nietzsche może się ustrzec tego problemu, ponieważ jego wyjaśnienie [pochodzenia] fikcji tożsamości sugeruje, że pojęcie to wywiedzione zostaje z obserwacji widzialnych, pozornych tożsamości, choć są one jedynie zjawiskowymi konstruktami. Jeśli jednak dla Hume’a pojęcie tożsamości oznaczać ma więcej niż tylko zbieżność czy podobieństwo – a wydaje się, że musi więcej oznaczać – pozostaje mu wyjaśnić, w jaki sposób wyobraźnia wytwarza ideę, której doświadczenia nie posiada. Może to zaś uczynić tylko popadając w całkowicie niezgodny ze swym empiryzmem natywizm. Natomiast zauważalne napięcie między tendencją nominalistyczną a idealistyczną w myśli Nietzschego ujawnia, że choć udaje mu się uwolnić od pierwszej części dylematu 
Hume’a, nie może umknąć przed drugą. Jest czymś zrozumiałym, że nominalistyczna koncepcja kategorii winna być Nietzschemu bliska, albowiem teza, iż są one abstrakcjami wyprowadzonymi na podstawie kryterium użyteczności 
z doświadczenia zmysłowego, uzgadnia się doskonale z poglądem o rozwojowym charakterze życia organicznego, który narzuca jego ontologia Stawania się. Jednakże perspektywa nominalistyczna jest z założenia sprzeczna z idealistycznym twierdzeniem, że w świecie Stawania kategoria tożsamości jest podstawowym warunkiem i formą postrzegania. Jeśli postrzeganie pozornych rzeczy jest niemożliwe bez rzutowania pozornych tożsamości na chaos wrażeń zmysłowych, kategoria [tożsamości] nie może zostać wyabstrahowana ze zjawiska, skoro jest jego warunkiem. Podobnie jak Hume, Nietzsche zdaje się być podejrzanie blisko natywizmu, który w ramach swej ontologii ciągłego przepływu zmuszony jest przecież zanegować. Nie udaje mu się wyjaśnić, w jaki sposób organizm rzekomo niemający wrodzonej [ original ] idei tożsamości może taką ideę wytworzyć w świecie, w którym wszelka rzeczywista tożsamość nie istnieje. Podobnie, jeśli przeświadczenie o istnieniu podmiotowej tożsamości jest warunkiem naszej egzystencji, to niemożliwe jest – wbrew temu, co sugeruje – dowieść eksperymentalnie użyteczności kategorii tożsamości, skoro byłaby ona przecież warunkiem takiego eksperymentu. A nawet jeśli założylibyśmy, że kategoria tożsamości wykształciła się, ponieważ okazała się użyteczna dla istnienia gatunków, to w oparciu o jakie kryterium użyteczności dowiedziono by, że jest użyteczna? – czy takie, że podtrzymuje istnienie pozornej podmiotowej tożsamości? Zatem Nietzscheańska koncepcja podmiotowej tożsamości nie tylko nie umknęła przed problemem natywizmu, ale też na przynajmniej dwu poziomach popada w błędne koło. Choć jego argumentacja jest pod pewnymi względami doskonalsza niż wywód Hume’a, to jednak nęka ją nierozstrzygnięty konflikt między epistemologiczną potrzebą postulowania fikcyjnej tożsamości jako warunku postrzegania w świecie Stawania, a przywiązaniem do ontologii procesualnej, zmuszającej do odrzucenia wszelkiej rzeczywistej tożsamości.

2(b) Pojęcie tożsamości jedynie przemieszczone

Z rozważań powyższych rodzi się pytanie, czy Nietzschemu rzeczywiście udało się odrzucić pojęcie substancjalnej tożsamości, czy też przekształcił on jedynie pojęcie jaźni per se w wielość elementów składowych, tworzących podmiot.

Choć Nietzscheańskie Willenspunktationen czy ośrodki mocy ( Kraftzentren ) nie są substancjami materialnymi jak nieredukowalne punkty energii, to zdają się mieć logiczną charakterystykę stałych, niezmiennych substancji. Mimo że konfiguracja elementów konstytuujących skończony podmiot może ulec zmianie, Nietzsche wydaje się zdradzać przywiązanie do poglądu, że same elementy, które się na nią składają, nie podlegają zmianom. We fragmencie wykładającym ideę Wiecznego Powrotu odnaleźć można wzmiankę o określonej liczbie ognisk siły trwających poprzez nieskończony okres czasu.

Jeśli świat należy sobie wyobrażać jako określoną wielkość siły 
i określoną ilość ognisk siły [...] – tedy wypływa stąd, że musi on niby w grze w kostki przerobić obliczalną ilość kombinacji przy tej wielkiej grze istnienia. W nieskończenie wielkim okresie czasu każda możliwa kombinacja kiedyś musiałaby być osiągnięta [Nietzsche 2003b, 273].

Poczyniona zostaje tu specyficzna uwaga o stałej liczbie ognisk siły, które podlegają wielokrotnie skończonej liczbie permutacji w nieskończonym czasie. Jeśli wewnętrzną naturą tych ognisk jest wola mocy i jeśli trwają one poprzez wszechczasową [ omni-temporal ] wieczność, to istota ich tożsamości musi pozostawać niezmienna. W nieunikniony sposób prowadzi to do pytania o logiczną różnicę między postulowaną przez Nietzschego niezmienną liczbą nieskończenie trwających Kraftzentren a, na przykład, Leibnizjańską koncepcją nieskończoności niezależnych substancji istniejących poza czasem [ infinity of timeless existent independent substances ]. Podsumowując, pomimo ontologii ciągłego przepływu, kwestionującej klasyczne filozoficzne koncepcje substancji i tożsamości, Nietzschemu nie tylko – co oczywiste – nie udało się uwolnić od pojęcia substancji, ale też problem tożsamości zdołał jedynie przenieść z pojęcia jaźni na elementy składowe, które tę jaźń tworzą. Jego przywiązanie do teorii kwestionującej istnienie jaźni w żadnym wypadku nie rozwiązuje problemu tożsamości.

2(c) O przewartościowaniu pojęcia jaźni

Ostatecznie, problem, który generuje napięcia w Nietzscheańskiej krytyce pojęcia jaźni, polega na założeniu, że możliwe jest tłumaczenie znaczenia tego pojęcia, wraz ze związanymi z nim odniesieniami do metafizyki tożsamości, w ramach schematu filozoficznego całkowicie odrzucającego tożsamość. Nietzsche sądzi, że skoro fikcja jaźni powstała w świecie ciągłego przepływu, wyjaśnienie jej znaczenia możliwe jest tylko w terminach ontologii procesualnej. Jest to jedno z najbardziej dla niego charakterystycznych posunięć. Odrzuciwszy tradycyjne znaczenie metafizycznego pojęcia, próbuje on w oparciu o założenie, że pojęcie to ma swe źródło w rzeczywistości, odkryć jego domniemane rzeczywiste znaczenie jako pragmatycznego środka służącego porządkowaniu złożoności doświadczenia. Zgodnie z komentarzem z 1888 roku „aberracją filozofii” jest to, iż uwierzyła ona, że w postaci kategorii rozumu posiadła „kryterium prawdy i realności”, nie zaś doraźne „środki mające służyć dostosowywaniu świata dla osiągnięcia utylitarnych celów” [WP, 584]. Nietzsche wyraźnie zachowuje ową prekantowską obsesję co do pochodzenia filozoficznych pojęć, w której centrum tkwiło przekonanie, że odkrycie źródła pojęcia w rozumie bądź w doświadczeniu równoznaczne jest z usprawiedliwieniem jego stosowania. Przekonanie to znajduje odzwierciedlenie w dwojakiej funkcji Nietzscheańskiej metody analizy genealogicznej. Ujawnienie psychologicznych źródeł pojęcia to dla Nietzschego odrzucenie jego uniwersalnej ważności.

Skoro człowiek spostrzeże się jednak, że świat ten sklecony jest tylko z potrzeb psychologicznych, i jak on nie ma zgoła do tego żadnego prawa, [...] kategorie [...], za pomocą których włożyliśmy w świat wartość, zostają przez nas znowu wycofane [...] [Nietzsche 2003b, 14].

Jednakże odrzucenie to stanowi zarazem pragmatyczne poparcie stosowania kategorii jako użytecznych fikcji porządkujących doświadczenie.

Nie należy tego przymusu tworzenia pojęć [...] rozumieć tak, jak gdybyśmy przez to byli w stanie utrwalić świat prawdziwy; lecz jako przymus dopasowania świata na swój użytek, przy którym nasza 
egzystencja stałaby się możliwa [ibid., 191].

Zatem Nietzscheański fortel przewartościowania nie zastępuje tylko jednego, utrwalonego znaczenia pojęcia jaźni znaczeniem innym, ale też stwierdza identyczność jego fikcyjnego sensu (jako substancjalnej jaźni) z sensem właściwym, jako koniecznej iluzji pewnego modi woli mocy. Fakt ten podkreśla Ricoeur, opisując genealogiczną metodę Nietzschego jako zabieg de-mistyfikacji, kluczowy dla hermeneutyki podejrzeń, która znaczenia nie poszukuje w [byciu] świadomym znaczenia [ consciousness of meaning ], lecz poprzez deszyfraż tego, co dane jest w świadomości jako mające znaczenie [ meaningful ] [Ricoeur 1978, 201]. Zgodnie z powyższym, dla Nietzschego znaczenie tego, co jawi się w świadomości jako jaźń, nie zależy od interpretacji tego, co w ramach tej świadomości jest jako jaźń rozumiane, lecz od uchwycenia natury siły szyfrującej, która w świadomości kształtuje myśl o jaźni. Jednakże nie usuwa to centralnego problemu. Jeśli wewnętrzne treści świadomości interpretować można jako szyfr woli mocy, to konieczne jest założenie identyczności lub przynaj-mniej odpowiedniości form między tym, co szyfrowane, a siłą szyfrującą. Innymi słowy – czy znaczenie tego, co pojmowane przez świadomość jako jaźń, można bez reszty sprowadzić do szyfru tudzież konstruktu woli mocy? Przekonanie Nietzschego, że „świat ten jest wolą mocy – niczym nadto” [WP, 1067], prawem logiki zmusza go do stwierdzenia identyczności między tym, co jest szyfrowane w świadomości a jakąś postacią siły szyfrującej. W przypadku myśli o tożsamej jaźni nie można uzyskać tego rodzaju identyczności czy odpowiedniości, albowiem szyfr nie może przecież zawierać nic ponad to, co znajduje się w książce szyfrów. Jak widać, Nietzschemu nie udaje się wyjaśnić, w jaki sposób dowolny modus woli mocy jest w stanie skonstruować ex nihilo ideę podmiotowej tożsamości. Zawodzi również argument, że kategoria tożsamości wyłoniła się w świadomości, ponieważ w wyniku eksperymentu okazała się użyteczna. Jeśli bowiem przeświadczenie o istnieniu podmiotowej tożsamości jest warunkiem istnienia określonej postaci woli mocy, to kategoria tożsamości byłaby warunkiem takiego eksperymentu, nie zaś jego rezultatem. Co więcej, jeżeli – jak wywodzi Nietzsche – „środki językowe są bezużyteczne dla wyrażenia Stawania” [WP, 715], gdyż oparta na [zasadzie] tożsamości filozofia gramatyki oraz koncepcja świata ciągłego przepływu wzajemnie się znoszą 
[WP, 517], to przetłumaczenie pojęcia tożsamej jaźni jako pewnej formy siły szyfrującej, która z definicji wyklucza cokolwiek, co przypominałoby kategorię tożsamości, jest logicznie niemożliwe. Konkludując, podstawowym problemem nie jest prawomocność zakwestionowania przez Nietzschego tożsamości jaźni, ale jego determinacja, by dokonać przekładu tego pojęcia na język ontologii procesualnej. Jego stanowisko niepotrzebnie komplikuje upór, z jakim obstaje on przy genealogii fikcji tożsamości jaźni. Zrozumiałe jest jednak, dlaczego podjął się tego zadania. Gdyby tego nie zrobił, przyznałby tym samym, że wola mocy nie jest jedynym źródłem fikcji tożsamości, a co za tym idzie, że świat nie jest wolą mocy i niczym nadto.

Przełożył DAWID MISZTAL
917  Kluczem do zrozumienia jest wiedza / Filozofia / Odp: Sięgnijmy do Nietzschego Nietzsche i Hume o jaźni i tożsamości : Styczeń 27, 2011, 01:22:23
NICHOLAS DAVEY UNIVERSITY OF DUNDEE (SZKOCJA)
Nietzsche i Hume o jaźni i tożsamości

Nietzsche i Hume o jaźni i tożsamości [1]

Wprowadzenie


Choć Hume’a i Nietzschego uznaje się powszechnie za centralne postacie całkowicie odmiennych tradycji filozoficznych (anglosaskiej i niemieckiej), dokładne odczytanie ich argumentacji dotyczących problemu jaźni [ self ] ujawnia, iż w znacznym stopniu opierają się one na wspólnym gruncie. Zbieżności między proponowanymi przez nich analizami pojęcia jaźni są tak uderzające, że dotychczasowy brak jakiegokolwiek dogłębnego porównania ich filozofii jest 
z jednej strony zdumiewający, z drugiej zaś stanowi dobrą lekcję na temat siły kulturowych uprzedzeń [2]. Jakkolwiek nie ma niezbitego dowodu, by Nietzsche pozostawał pod bezpośrednim wpływem Hume’a (co czyni symetrię ich argumentacji tym bardziej znaczącą), nie byłby przypuszczalnie zaskoczony istnieniem takich zbieżności. W Poza dobrem i złem zauważa on:

W ostatecznym rozrachunku również pewność, z jaką najrozmaitsi filozofowie zawsze wpisują się w fundamentalny schemat m o ż l i-
w y c h filozofii, wskazuje, że pojęcia filozoficzne nie są czymś dowolnym, że nie rosną w izolacji, lecz wzrastają we wzajemnym związku i pokrewieństwie [...]. Pod niewidzialnym działaniem jakiejś urzekającej mocy filozofowie stale krążą po tej samej orbicie [...]. Gdy mamy do czynienia z pokrewieństwem językowym, wspólna filozofia gramatyki – nieuświadamiane panowanie i przewodzenie identycznych funkcji gramatycznych – wszystko wręcz nieuchronnie przygotowuje już z góry do jednakiego rozwoju i następstwa systemów filozoficznych [...] [Nietzsche, 2001, 44].

Nie sposób znaleźć lepszego potwierdzenia dla tego poglądu niźli ewidentne podobieństwa między Nietzscheańską i Humowską krytyką pojęcia jaźni.

Pierwszą część niniejszego artykułu stanowi analiza porównawcza tez Hume’a oraz Nietzschego, ze zwróceniem szczególnej uwagi na podjętą przez tego drugiego próbę sformułowania teorii podważającej istnienie jaźni [ no-self theory ]. Druga część zawiera krytyczną analizę tej koncepcji. Wyjaśnienia 
Nietzschego, dotyczące tego, w jaki sposób w świecie, w którym nie istnieje substancjalna tożsamość, wyłania się nieprzerwanie istniejąca jaźń, zdają się popadać w sprzeczność i błędne koło. Niemniej porażka argumentacji 
Nietzschego jest zawsze pouczająca. W tym wypadku ujawnia ona, że (1) istnieje nieusuwalny konflikt między postulowaniem tożsamości jako warunku percepcji w świecie Stawania się a przywiązaniem Nietzschego do ontologii kwestionującej wszelką tożsamość; że (2) pojęcie uszeregowania punktów woli ( Willenspunktationen ), kluczowe dla koncepcji podmiotu jako wielości jaźni, jest logicznie nieodróżnialne od bardziej tradycyjnych pojęć substancji oraz że (3) charakterystyczna dla genealogicznej metodologii Nietzschego próba tłumaczenia pojęcia samoświadomości w kategoriach siły szyfrującej – woli mocy 
– skazana jest na porażkę, skoro ta ostatnia [czyli wola mocy – D.M.] z definicji wyklucza jakiekolwiek pojęcie tożsamości.

Część pierwsza

1(a) Ogólne podobieństwo filozoficzne

Zdaniem Nietzschego, problem z Anglikami polega nie tylko na ich dogłębnej normalności, lecz także na tym, iż zbywa im na filozofii.

Carlyle, ten półaktor i retor, ten niesmaczny zwichrowaniec, który pod maską namiętnych grymasów starał się ukryć swoją samowiedzę, dość dobrze wiedział, czego brakuje i czego zawsze brakowało Anglikom: tego samego otóż, czego jemu brakowało – prawdziwej mocy duchowej, prawdziwej głębi duchowego spojrzenia, jednym słowem filozofii [Nietzsche 2001, 183].

W tym samym fragmencie Nietzsche stwierdza:

Nie jest to filozoficzna rasa – ci Anglicy: Bacon oznacza atak na ducha filozoficznego w ogóle, Hobbes, Hume, Locke na ponad stulecie poniżyli pojęcie „filozof” i umniejszyli jego wartość. Przeciw Hume’owi podniósł się i wzniósł Kant; o Locke’u Schelling miał prawo powiedzieć: „ je méprise Locke ”; w walce z angielskim bałwaństwem mechanistycznym jednomyślni byli Hegel i Schopenhauer (wraz 
z Goethem) [...] [ibid.] [3].

W obliczu tej antypatii wobec Anglosasów niespodzianką wydać się mogą zauważalne podobieństwa między dokonanymi przez obu filozofów analizami samoświadomości. W swoim Traktacie o naturze ludzkiej Hume pisze:

Identyczność, którą przypisujemy umysłowi człowieka, jest tylko fikcyjna, tego samego rodzaju jak ta, którą przypisujemy ciałom roślinnym i zwierzętom [TNL, I, 257].

Nietzsche natomiast, w dwóch fragmentach pochodzących z Nachlass , opublikowanych pośmiertnie jako Wola mocy , stwierdza:

Myśmy to stworzyli „rzecz”, „rzecz jednakową” [Nietzsche 2003b, 192].

Jest naturą myślenia, że mierzy ono świat zgodnie z posiadanymi wielkościami – tak fundamentalnymi fikcjami, jak „nieuwarunkowanie”, „cele i środki”, „rzeczy”, „substancje” [...]. Nie istniałoby nic, co można byłoby nazwać wiedzą, gdyby myśl nie przekształciła pierwej świata w ten sposób, w „rzeczy”, w to, co ze sobą tożsame [WP, 574].

W dalszych fragmentach Traktatu... Hume sugeruje, że kwestia tożsamości może być jedynie problemem natury gramatycznej.

[...] wszystkie subtelne zagadnienia, które dotyczą identyczności osobowej, nie dadzą się nigdy rozstrzygnąć ostatecznie i [...] należy je uważać raczej za trudności gramatyczne niż filozoficzne [TNL, I, 261].

Także Nietzsche wiąże wiarę w tożsamość z uznaniem określonych reguł gramatycznych.

Wciąż jeszcze zdarzają się nieszkodliwi amatorzy samoobserwacji, którzy wierzą, że istnieją jakieś „bezpośrednie pewniki”, na przy-
kład „ja myślę” czy [...] „ja chcę”. Ale po stokroć będę powtarzał [...]: trzeba się w końcu uwolnić od uwodzicielskiej siły słów [Nietzsche 2001, 40].

[...] mówiąc: „‘ja’ jako podmiot jest warunkiem orzeczenia ‘myślę’ ”, dokonuje się zafałszowania faktycznego stanu. Wnioskowanie przebiega tu zgodnie z nawykiem gramatycznym [ibid. 41].

Powyższy pogląd zostaje rozwinięty w Zmierzchu bożyszcz .

Fetyszyzm ten [prostacki fetyszyzm metafizyki języka – przyp. D.M.] widzi wszędzie czyn i czyniącego, [...] wierzy w [...] „ja” jako substancję [...]. Mam obawy, że się nie uwolnimy od pojęcia „Bóg”, ponieważ nadal wierzymy w gramatykę [Nietzsche 2000, 38].

Zapewne poczyniona przez Wittgensteina uwaga, że „filozofia jest walką 
z opętaniem naszego umysłu przez środki naszego języka” [Wittgenstein 2000, 72], spotkałaby się z pozytywnym oddźwiękiem tak ze strony Hume’a, jak 
i Nietzschego.

Istnieją jednak jeszcze bardziej uderzające podobieństwa. Zarówno Hume, jak i Nietzsche to epistemologiczni sceptycy, którzy pojęcia substancji, jaźni, tożsamości oraz przyczynowości demaskują jako fikcje, podejmując następnie próbę wyjaśnienia, w jaki sposób uzyskały one status „prawd”. Obaj też, mimo wcześniejszego zidentyfikowania np. przyczynowości jako epistemologicznej fikcji, rozpoznają w niej psychologicznie konieczne przeświadczenie, bez którego rodzaj ludzki nie mógłby przetrwać. W swoim Traktacie Hume zauważa

[...] zasady, które są trwałe, powszechne i nienaruszalne. Takie na przykład, jak przejście nawykowe od przyczyn do skutków i od skutków do przyczyn [...] są podstawą wszelkich naszych myśli i działań, tak iż natura ludzka musiałaby od razu ulec zagładzie, gdyby usunąć te zasady [TNL, I, 224].

Nietzsche zaś pisze:

Prawo przyczynowości jest doskonale rozwiniętą wiarą z nawyku, będącą do tego stopnia częścią nas samych, iż nie podzielać jej znaczyłoby unicestwić naszą rasę [WP, 497].

Co więcej, Nietzsche, formułując tezę, zgodnie z którą jaźń jest tylko zmienną kompilacją afektów, nie tylko proponuje rozwiązanie bliskie Humowskiemu ujęciu jaźni jako wiązki impresji, ale też, podobnie jak Hume, dostrzega w swoim stanowisku pewne polityczne analogie. Podczas gdy dla Hume’a dusza wykazuje podobieństwo „z republiką czy wspólnotą, w której poszczególni członkowie związani ze sobą wzajemnie więzami rządu i podporządkowania [...] dają początek innym osobom, które podtrzymują istnienie tej samej republiki wśród nieustannych zmian jej części” [TNL, I, 259], dla Nietzschego podmiot jest porównywalny z „arystokracją komórek” [WP, 490].

Moja hipoteza : podmiot jako wielość.

Założenie pojedynczego podmiotu jest przypuszczalnie zbędne; być może równie uzasadnionym byłoby przyjęcie wielości podmiotów, których interakcje i walka są podstawą naszej myśli i świadomości 
w ogóle? Rodzaj arystokracji „komórek”, gdzie rezyduje władza zwierzchnia [WP, 490].

Bardziej jeszcze uderzający jest fakt, iż Nietzscheańska apologia sprzeczności, walki i opozycji, stworzone przez niego pojęcie woli mocy, poszukującej przeszkód i oporu, które mogłaby pokonać, stanowią echo niektórych wątków filozofii Hume’a.

Nie tylko opór rozszerza naszą duszę, lecz również dusza, gdy jest pełna odwagi i poczucia wielkości, w pewien sposób sama szuka oporów [TNL, II, 159].

Jakkolwiek Nietzsche zarzucał Hume’owi filozoficzną powierzchowność 
[Nietzsche 2003b, 36], to zbieżność logiki oraz podobieństwo idei przedstawionych w powyższych fragmentach są tak wyraźne, że rodzi się pytanie 
o ewentualny wpływ Szkota na rozważania Nietzschego. Niemniej dowody na to, że Nietzsche badał koncepcję Hume’a są minimalne. W zebranych przez Colliego i Montanariego Dziełach Nietzschego znaleźć można jedynie dziewiętnaście wzmianek o Humie, z których tylko dwie odnoszą się do konkretnego tekstu, jednakże nie jest nim Traktat , lecz Dialogi o religii naturalnej [4]. Filozofię Hume’a poznał Nietzsche zapewne pośrednio, prawdopodobnie dzięki lekturze takich dzieł, jak Historia materializmu Langego. Celem niniejszego tekstu nie jest jednak wytropienie historycznych związków między Hume’em 
i Nietzschem, lecz zbadanie logicznych powiązań między ich argumentacjami. Zasadnicza odmienność metafizycznych i ontologicznych orientacji obu filozofów oraz ich różne miejsca w historii (Hume wszakże poprzez filozofię Kanta stymuluje powstanie nowoczesnego niemieckiego idealizmu, do upadku którego tak bardzo przyczynił się Nietzsche) tym bardziej znaczącym czynią fakt, że obaj zajmują podobne stanowisko w kwestii jaźni.

1(b) Odrzucenie rzeczy tożsamych

Choć zarówno Nietzsche, jak i Hume rezygnują z pojęcia rzeczywiście istniejących, tożsamych ze sobą rzeczy [ actual self-identical things ], czynią to z odmiennych powodów. Rezygnacja Hume’a wyrasta z podjętej przez niego próby wprowadzenia „eksperymentalnej metody” rozumowania, czyli „starannego 
i ścisłego badania faktów oraz obserwacji” doświadczenia [TNL, I, 4], do badań natury ludzkiej. Zauważa on najpierw, że człowiek wierzy w „wyraźną i odrębną ideę rzeczy, która pozostaje niezmienna i ciągła poprzez zmiany czasu” [TNL, I, 252], i stwierdza, że wiara w tę ideę jest wiarą w ideę tożsamości [ibid.]. Następnie, utrzymując, że niemożliwe jest, byśmy mogli wykroczyć poza doświadczenie, stawia „eksperymentalne” pytanie, czy jest w nim coś takiego, co usprawiedliwiałoby tę wiarę. Stwierdziwszy zaś, że podstawowymi częściami składowymi doświadczenia są impresje, będące „istnieniami wewnętrznymi i ginącymi” [TNL, I, 194], a także pozbawionymi stałości i niezmienności [TNL, I, 250], Hume konkluduje, iż doświadczenie zmysłowe nie dostarcza usprawiedliwienia dla wiary w tożsamość czy to rzeczy, czy nas samych.

Nietzscheańska negacja istnienia tożsamości [ actual identity ] ma wyraźnie metafizyczny charakter. W ramach jego ontologii przyjmuje się istnienie ciąg-łego Stawania się, odrzuca zaś pojęcie Bytu [Nietzsche 1989, 65]: nie należy 
w ogóle przypuszczać, iż coś bytuje [Nietzsche 2003b, 272]. Nie istnieje żaden Byt, identyczność czy tożsamość, a jedynie nieprzerwany Heraklitejski ciąg procesów woli, mocy bądź entelechii [WP, 618, 619]. Nietzscheańska afirmacja Stawania się jest nie tylko niezgodna z wiarą w tożsame rzeczy czy osoby, ale otwarcie przeczy ich istnieniu.

Trwanie, równość z samym sobą, byt nie są nieodłączne ani od tego, co nazywa się podmiotem, ani od tego co nazywa się przedmiotem [Nietzsche 2003b, 193].

1(c) Źródło wiary w tożsamość

Jeśli tożsamość w rzeczywistości nie istnieje, powstaje pytanie, jak zrodziła się powszechna wiara w nią? Hume pyta: skoro „wierzymy w to nieprzerwane istnienie [...], skąd bierze się takie przeświadczenie?” [TNL, I, 208]. Nietzsche 
z kolei argumentuje, że jeśli w świecie Stawania się nie istnieje Byt, „należy przeto zapytać siebie: jak mogły (musiały) powstać iluzje, iż coś Byt posiada” [Nietzsche 2003b, 272].


Wyjaśnienie Hume’a

W swych analizach dotyczących powstania przeświadczenia o istnieniu toż-samości Hume koncentruje się na rozbieżności między tym, co rzeczywiście postrzegamy, a tym, w co wierzymy, że postrzegamy. Twierdzi on, że kiedy mówimy o nas oraz o przedmiotach jako nieprzerwanie istniejących tożsamych rzeczach i wierzymy, że takimi są, mamy w rzeczywistości ich przerywane 
i niknące impresje. Badając zatem powstanie przeświadczenia o nieprzerwanie istniejących tożsamych rzeczach i dochodząc tą drogą do impresji, Hume przyjmuje (być może nazbyt pochopnie), że jego źródłem musi być „wyobraźnia”.

[...] nasze percepcje są urywane [...] choć [...] wyobraźnia bezpośrednio i wprost przechodzi do przeświadczenia o jakimś drugim istnieniu, które jest podobne do percepcji w swej naturze, lecz jest ciągłe, nieprzerwane, identyczne [TNL, I, 212].

Pomimo że nasze impresje są (przypuszczalnie) niepowiązane i nieciągłe, niektóre z nich mają pozorną stałość i spoistość, a więc jakości, które, jak sugeruje Hume, nakłaniają wyobraźnię, by przypisać owym impresjom „doskonałą tożsamość”.

Podobne zostaje tu pomylone z tożsamym. Przypisując tożsamość zbliżonym impresjom, wyobraźnia wznieca przeświadczenie, że postrzeżona została impresja rzeczywiście istniejącej tożsamości, albo też, że istnieje tożsamy przedmiot, będący źródłem tej impresji.

Gdy nasze percepcje są tak dokładnie podobne, iż to sprawia, że przypisujemy im identyczność, możemy usunąć pozorne przerwy, przyjmując fikcyjnie, że istnieje byt trwały, który wypełnia te przerwy i zapewnia zupełną i całkowitą identyczność naszym percepcjom [TNL, 
I, 208].

Zdolności wyobraźni do tworzenia fikcji zostaje więc przypisane nie tylko pojęcie tożsamych ze sobą rzeczy, ale i świata zewnętrznego względem świadomości.

Rozważając pojęcie jaźni, Hume proponuje podobny argument. Dowodzi on, że skoro postrzeżenia jaźni nie udaje się odnaleźć dzięki introspekcji, przeświadczenie o jej istnieniu musi pochodzić z wyobraźni, która serię pozornie powiązanych przyczynowo percepcji bierze omyłkowo za nieprzerwanie istniejący umysł. Niemniej, ta przypisywana [przez wyobraźnię – D.M.] tożsamość pozostaje fikcją. Mimo że wierzymy w coś zupełnie innego, w rzeczywistości jesteśmy „wiązką” niepowiązanych postrzeżeń.

Jeśli tej „naturalnej” dyspozycji do wiary w tożsamość nie sposób obronić ani rozumowo, ani też empirycznie, czyż jako fikcji nie należałoby się jej wyrzec? Zdaniem Hume’a byłoby to niemożliwe. Proponowane przez niego wyjaśnienie pochodzenia tej fikcji wskazuje na pewne „dyspozycje” mentalne, które determinują logiczną formę naszych przeświadczeń w taki sposób, że od impresji podobieństwa doprowadzani jesteśmy nieuchronnie do przeświadczenia 
o rzeczywiście istniejącej tożsamości [ belief in actual identity ]. Owe zasady formujące przeświadczenie [ belief-forming-principles ] umieszcza Hume prędzej w emocjonalnej niźli racjonalnej części ludzkiej natury, argumentując wbrew Descartes’owi, że „przeświadczenie jest raczej aktem sensytywnej strony naszej natury niż strony myślącej” [TNL, I, 184]. (Pozostaje zagadką, dlaczego Hume nie został nigdy potępiony jako irracjonalista, skoro przedstawił dokładną antycypację argumentów Schopenhauera i Nietzschego dotyczących irracjonalnego charakteru przeświadczeń). Choć Hume przeciwstawia się tezie Descartes’a 
o rozumowych podstawach przeświadczenia, podziela jednak jego przekonanie, że tym, co determinuje zmysłowość, jest konieczność utrzymania się przy życiu. Mimo że pojęcie tożsamej jaźni bądź rzeczy nie może być uzasadnione ani „rozumowo”, ani „doświadczalnie”, nie możemy wyrzec się naszego przeświadczenia o ich istnieniu, nie podając zarazem w wątpliwość dyspozycji mentalnych, niezbędnych do zachowania ludzkiego istnienia. Hume komentuje to następująco:

Natura jest uparta i nie ustępuje z pola, choćby ją rozum atakował nie wiedzieć jak silnie [TNL, I, 215].

Wyjaśnienie Nietzschego

Na prowadzone przez Nietzschego poszukiwania epistemologicznych oraz psychologicznych podstaw fikcji tożsamości składa się pewna liczba złożonych argumentów. Pierwszy jest ze swej istoty nominalistyczny. Odrzucając racjonalistyczną koncepcję hipostazowania, dowodzi on, że pojęcia takie jak tożsamość są produktem twórczej siły, która pomija indywidualne różnice percepcji i grupując postrzeżone podobieństwa, konstruuje pojęcie nieprzerwanie istniejącej rzeczy. Zinterpretowanie owej siły twórczej jako pewnej wersji Humowskiej koncepcji wyobraźni jest kuszące, niemniej Nietzsche rzadko posługuje się tym ostatnim terminem (aczkolwiek nietrudno pod powierzchnią jego myśli dopatrzyć się teorii wyobraźni). Jawny nominalizm Nietzschego znajduje swój najlepszy wyraz w jego wczesnym eseju O prawdzie i kłamstwie w pozamoralnym sensie .

Każde pojęcie powstaje przez zrównanie nierównego. Tak więc choć jeden liść nigdy nie jest zupełnie identyczny z innym, to pojęcie liścia, ukształtowane przez abstrahowanie od tych indywidualnych różnic, przez zapomnienie o tym, co je różni, rodzi teraz wyobrażenie, jakoby w przyrodzie oprócz liści istniało jeszcze coś w postaci „liścia”, jakaś platforma, na wzór której wszelkie liście zbudowano, nakreślono, wykrojono, zabarwiono, pofałdowano, przemalowano [...]. Abstrahowanie od czynnika jednostkowego i rzeczywistego dostarcza nam pojęcia, tak jak dostarcza formy, gdy tymczasem natura nie zna ani form, ani pojęć [Nietzsche 2004, 163 nn].

Powstawanie pojęć rozumie się tu jako rezultat syntezy, w ramach której łączone są obrazy ( Bilde ) pozornie podobne, by wytworzyć pojęcie rzeczywistego podobieństwa czy tożsamości. Przypomina to argumentację Hume’a. Czy 
Nietzsche proponuje podobne rozwiązanie? Podobieństwa i różnice między ich koncepcjami najlepiej zilustrują rozważania dotyczące problemów, które wyrastają z krytyki nominalizmu Nietzschego.

Nietzsche twierdzi, że pojęcia rzeczy i tożsamości to fikcje, wyabstrahowane z wewnętrznie odmiennych zjawisk. Jakie jest jednak kryterium, na podstawie którego zostaje wpierw określony zbiór podobieństw? Pomijanie in-dywidualnych różnic może, dzięki abstrakcji, ułatwiać konstruowanie pojęć, niemniej pozostaje faktem, że pomimo różnic w zbiorze postrzeganych zjawisk, jego elementy cechować się muszą pewnym podobieństwem, abyśmy w ogóle chcieli przyporządkować je do wspólnej, konceptualnej rubryki. Jeśliby tak było, to twórcza siła, o której mówi Nietzsche, nie może arbitralnie konstruować pojęć tożsamych rzeczy, gdyż proces ten byłby zależny od wcześniejszych postrzeżeń tego, co podobne, jeśli nie identyczne, w zbiorze percepcji. Podobną trudnością nękane są analizy Hume’a, skoro i jemu nie udaje się wyjaśnić, cóż takiego w naturze impresji zmusza nas, byśmy chcieli je włączyć do jakiegoś ciągu bądź zbioru. Dokładnie tak, jak von Wright, który odnosząc się do teorii przyczynowości Hume’a pytał: „Skąd wiemy, jak oddzielać zamknięte systemy (przyczynowo powiązanych postrzeżeń) od ich zewnętrznego otoczenia?” [Wright 1971, 60], moglibyśmy spytać zarówno Hume’a, jak i Nietzschego, skąd wiemy, jak oddzielać zbliżone, podobne i równoliczne [ equal ] zbiory postrzeżeń od ich zewnętrznego otoczenia, nie zakładając przy tym czegoś wspólnego. Jeśli zmysłowe przyswajanie podobnych zbiorów impresji opiera się na postrzeżeniu wspólnej cechy, nominalizm Nietzschego w oczywisty sposób popada w błędne koło.

Kolejny problem, przed którym staje Nietzsche, dotyczy tego, jak tezę 
o istnieniu w przyrodzie podobieństw, które można przekształcić w pojęcia, pogodzić z jego przywiązaniem do ontologii Stawania się, negującej ( a priori ) istnienie podobieństwa. Ontologia taka wyklucza możliwość percepcji tego, co podobne, albowiem jeśli pojedyncze postrzeżenie ciągłej zmienności jest niepowtarzalne, to przedmiotem poznania – jak w omówieniu filozofii Heraklita zauważa Cornford – mogłaby być jedynie wielość nieporównywalnych i nie-powiązanych postrzeżeń [Cornford 1973, 98 nn.]. Łączenie podobnych postrzeżeń byłoby zatem niemożliwe. Niezgodność pomiędzy Nietzscheańską ontologią ciągłej zmienności a tezą o istnieniu w przyrodzie podobieństw, ułatwiających konstruowanie pojęć, jest oczywista. Czy proponowana przez niego analiza pochodzenia fikcji tożsamości rozwiązuje te trudności?

W przypadku nominalizmu kończącego się popadnięciem w błędne koło, Nietzsche ma pewne wyjście. W istocie, argumentuje, kategorię tożsamości konstruujemy tylko dlatego, że wierzymy, iż widzimy rzeczywiste tożsamości 
w przyrodzie.

Sąd – to przekonanie: „To i to jest jakieś”. Każdy sąd zawiera więc oświadczenie o napotkaniu identycznego przypadku: zakłada zatem dokonanie porównania za pomocą pamięci. Sąd nie powoduje wystąpienia identycznego przypadku. Raczej widzi go takim: działa na podstawie założenia, że identyczne przypadki istnieją [WP, 532 – kursywa N.D.].

Oto kontekst zdecydowanie niezgodnej z myślą Hume’a tezy Nietzschego, według której kategorie takie jak tożsamość „sczytywane” [ read off ] są z doświadczenia zmysłowego. Jeśli tak jest, trudność, jaką napotyka jego nominalistyczne stanowisko, można wprawdzie usunąć, ale jedynie za cenę przekształcenia go 
w pewną postać realizmu: w rzeczach istnieje możliwa do spostrzeżenia identyczność, pozwalająca utworzyć jakiś zbiór percepcji, z którego może zostać wyabstrahowane pojęcie tożsamości. Jednakże w ten sposób sprzeczność pomiędzy stwierdzaniem identyczności w naturze a przywiązaniem do przeczącej ich istnieniu ontologii procesualnej – ulega jedynie zaostrzeniu. W odpowiedzi na ten problem Nietzsche stwierdza, że to, co postrzegamy jako rzeczywiście istniejące, zjawiskowe tożsamości [ actual phenomenal identities ], to czysto pozorne konstrukcje.

Nasz przymus subiektywny wierzenia w logikę wyraża tylko, że długo przedtem, zanim sama logika doszła do naszej świadomości, nie czyniliśmy nic innego, tylko to, że jej postulaty wkładaliśmy w to, co się dzieje: teraz odnajdujemy je tam – nie możemy postępować inaczej 
– i wyobrażamy sobie teraz, że przymus ten jest jakąś rękojmią „prawdy”. Myśmy to stworzyli „rzecz”, „rzecz jednakową”, podmiot, predykat, działanie, przedmiot, substancję, formę, przez to, żeśmy Bóg wie jak długo trudnili się przyrównywaniem, pogrubianiem, upraszczaniem. Świat wydaje się nam logicznym, ponieważ myśmy go uprzednio zlogizowali [Nietzsche 2003b, 192].

W konsekwencji to, co świadomie postrzegamy jako względnie uporządkowany świat pozornie tożsamych ze sobą i będących w ruchu rzeczy, jest adaptacją świata, sfabrykowaną na podstawie zjawisk, które same są systematycznym zafałszowaniem niepoznawalnego chaosu nieuświadamianych wrażeń zmysłowych.

Świat „zjawisk” jest światem dopasowanym, który odczuwamy jako realny. „Realność” polega na ustawicznym powracaniu tych samych, znanych, pokrewnych rzeczy, na ich charakterze zlogizowanym 
[Nietzsche 2003b, 189].

Przeciwieństwem tego świata zjawisk nie jest „świat prawdziwy”, lecz bezkształtny i niedający się sformułować świat chaosu wrażeń, a więc inny rodzaj świata zjawisk, dla nas „niepoznawalny” [ibid.].

W oczywisty sposób Humowska wiązka impresji zostaje w wywodzie Nietzschego wyrwana bezpośredniej świadomości, stając się czymś, co przypomina Kantowską różnorodność zmysłową [ sensual manifold ], nieuchwytną w świadomym postrzeżeniu, zawsze jednak będącą jego podstawą. Wraz z ontologią Stawania się ten epistemologiczny argument przenosi problem tożsamości na zupełnie inny grunt. Skoro Nietzsche upiera się, że postrzegamy względnie uporządkowany świat, a zarazem twierdzi, iż świat rzeczywisty jest w stanie ciągłej zmiany, to w sposób nieunikniony nasuwa się wniosek, że nie postrzegamy rzeczywistego świata, lecz jego adaptację. Nietzsche, filozof antyidealis-tyczny par excellence , skłania się ku zaskakująco idealistycznej sugestii, zgodnie z którą kategoria tożsamości jest apriorycznym warunkiem przedstawienia zmysłowego w świecie ciągłej zmienności. Ten niespodziewany zwrot wymaga wyjaśnienia.

Kluczem do zrozumienia stanowiska Nietzschego może być następujące stwierdzenie:

Nie wiedzielibyśmy nic o czasie i ruchu, gdybyśmy na nasz raczej niezdarny sposób nie wierzyli, że obok ruchu widzimy punkty spoczynku [WP, 520].

W jaki jednak sposób rzeczywiste punkty spoczynku pojawiają się w świecie, 
w którym być ich nie może? Nietzsche odpowiada:

W świecie, w którym nie istnieje Byt, poprzez pozór stworzony być najpierw musi jakiś przewidywalny świat identycznych przypadków, pewien rytm, w którym obserwacja i porównywanie stają się możliwe [WP, 568].

We wcześniejszym zaś fragmencie pisze:

Nie jesteśmy dość wrażliwi, by dostrzegać absolutny przepływ zdarzeń: stałość jest możliwa tylko dzięki naszym niezdarnym narządom, które po powierzchni zbierają i projektują podobieństwa, nie istniejące w rzeczywistości. Drzewo jest w każdym momencie czymś nowym. Jesteśmy pewni jego formy, ponieważ nie możemy postrzegać absolutnego ruchu [Nietzsche 1931, II, 73].

Zatem Nietzsche – choć niezupełnie jak Kant, to na wyraźnie Kantowski sposób – stwierdza, że kategoria tożsamości jest podstawową formą i fundamentem postrzegania zmysłowego.

Zwrot ku rozwiązaniu idealistycznemu stawia Nietzschego w obliczu określonych trudności. Jeśli w świecie Stawania się percepcja jawiących się rzeczy jest niemożliwa bez rzutowania pozornej tożsamości na niepoznawalny w przeciwnym wypadku chaos wrażeń zmysłowych, to kategoria tożsamości, wbrew temu, co sugeruje teza nominalistyczna, nie może zostać wyabstrahowana z postrzeganego zjawiska, albowiem sama stanowi jego warunek. Czy mamy zatem przyjąć, że Nietzsche pojmuje kategorię tożsamości na sposób idealistyczny, ujmując ją jako kategorię a priori , bez której myślenie oraz postrzeganie byłyby niemożliwe w świecie ciągłej zmienności?

Uznanie idealistycznej argumentacji mogłoby się okazać kłopotliwe. Kant przedstawia swoje kategorie jako aprioryczne oraz dystynktywne dla rodzaju ludzkiego, tak że choć człowiek może na przestrzeni dziejów stać się bardziej „racjonalny”, zasadnicza struktura jego rozumności pozostanie niezmieniona. Nietzsche otwarcie sprzeciwia się tego rodzaju historycznemu konceptualizmowi. W Ludzkie, arcyludzkie stwierdza, iż dziedziczną wadą filozofów jest nieumiejętność dostrzeżenia historycznego charakteru intelektualnego życia człowieka [Nietzsche 2003a, 16]. Polemizuje także z Kantowską tezą, w myśl której z faktu, że nie możemy myśleć inaczej niż zgodnie z pewną strukturą, wynika, iż struktura ta jest logicznie konieczna. W przypadku zasady sprzeczności stwierdza:

Przymus subiektywny, sprawiający, że przeczyć tutaj nie możemy, jest przymusem biologicznym: instynkt pożyteczności wnioskowania tak, jak wnioskujemy, tkwi nam w ciele, jesteśmy niemalże tym ins-tynktem... Jakaż naiwność jednak wyciągać stąd dowód, że przez to posiadamy „prawdę w sobie”!... To iż się przeczyć nie może, dowodzi niemożliwości, nie zaś „prawdy” [Nietzsche 2003b, 188].

Co Kant uznaje za epistemologiczne konieczności, Nietzsche traktuje jako „regulatywne artykuły wiary”. „Zaufanie do rozumu i jego kategorii” – argumentuje – „dowodzi tylko ich pożyteczności w życiu [...]: nie zaś ich «prawdy»” 
[ibid. 184]. Nietzsche nie jest formalnym idealistą, niemniej jego argument, że tożsamość jest podstawową formą oraz fundamentem percepcji, pozwala przypisać go do pewnego rodzaju idealizmu. Pytanie – do jakiego?

Choć Nietzsche obstaje przy tym, że kategorie pozbawione są logicznej konieczności, to w oparciu o Humowską tezę, w myśl której zawieszenie naszej wiary w przyczynowość zagroziłoby naszej egzystencji, gotów jest postrzegać je jako psychologicznie konieczne. Kategorie są „prawdami” tylko w tym sensie, iż są warunkami naszego istnienia, mimo że „są tylko przypadkowe i przypuszczalnie w żadnym wypadku (logicznie) konieczne” [WP, 496]. Argument ten pozwala uniknąć pozornie sprzecznego twierdzenia, że tożsamość jest warunkiem percepcji w świecie Stawania się, wykluczającym rzeczywistą toż-samość. Sugeruje się, że przeświadczenie o rzeczywiście istniejących tożsamoś-ciach wyrasta ostatecznie z naszej wiary w to, że jesteśmy „podmiotami”.

Pojęcie „realności”, „bytu” zostało zapożyczone z naszego poczucia „podmiotu” [Nietzsche 2003b, 190].

Pojęcie substancji rezultatem pojęcia podmiotu: nie zaś odwrotnie! Jeśli skwitujemy z duszy, z „podmiotu”, tedy zbraknie w ogóle warunków dla „substancji” [ibid.].

Przeświadczenie o istnieniu zewnętrznego świata rzeczy i tożsamości jest zatem skrojone na wzór przeświadczenia o trwale istniejącym podmiocie. Kryje się za tym teza, że aby w chaosie ciągłego przepływu utrzymać się przy życiu, podmiot zmuszony jest dostosowywać świat w oparciu o formy umożliwiające tego świata zmanipulowanie, a więc formy odzwierciedlające kształt jego własnej egzystencji jako podmiotowej tożsamości [ subject-identity ]. Może to skłaniać do tego, by argumentację Nietzschego interpretować mimo wszystko w ramach tradycji Kanta, Fichtego i Schopenhauera, którzy zgodnie twierdzą, że fundamentem porządkujących [ unitary ] form percepcji jest podmiot transcendentalny, poznający, nigdy jednak nie poznawany. Korzyścią płynącą z przyjęcia przez Nietzschego takiego stanowiska mogłoby być uniknięcie oskarżeń, jakie pod adresem Hume’a wysuwali krytycy tacy jak Ryle, zarzucający mu mianowicie założenie, że jaźń może być analizowana opisowo. Jednakże przyjęcie przez Nietzschego transcendentalnej perspektywy byłoby sprzeczne z jego ontologią, która, z wyjątkiem teorii wiecznego powrotu, neguje wszelką stałość, rzeczywistą czy transcendentalną. W jaki więc sposób teza, w myśl której korzenie pojęcia tożsamości tkwią w podmiocie, pozwala Nietzschemu uniknąć dychotomii między teorią ciągłej zmienności a uznaniem tożsamości za fundamentalną formę percepcji? Paradoksalnie spoiwem okazuje się teoria kwestionująca istnienie jaźni [ no-self theory ].

Niewątpliwie sugestia taka wydawać się musi kontrowersyjna, jeśli nie od razu sprzeczna. Czyż Nietzsche nie stwierdza, że pojęcie tożsamości wyrasta 
z pojęcia podmiotu? Co więcej, zdecydowanie dziwny jest fakt, że Nietzsche, którego reputacja tak silnie związana jest z kwestiami dotyczącymi osobowości, sformułować miałby teorię podważającą istnienie jaźni. Z trudem można by się zgodzić, że tak znamienne tytuły rozdziałów, jak „Dlaczego jestem tak mądry”, „Dlaczego tak dobre piszę książki” oraz „Dlaczego jestem przeznaczeniem”, wraz z równie „bezosobowymi” deklaracjami w rodzaju „Jestem dynamitem”, miałyby wyjść spod skromnego pióra głosiciela teorii o nieistnieniu jaźni [5]. 
Niemniej istnienie jaźni Nietzsche zakwestionował z pewnością. Jego argument jest prosty:

Stopień życia i mocy, jaki odczuwamy (logika i związek między przeżyciami) daje nam miarę „bytu”, „realności”, nie pozoru.

Podmiot: jest to terminologia naszej wiary w jedność najwyższego poczucia realności pośród całej rozmaitości jego momentów 
[Nietzsche 2003b, 190].

Kluczowym terminem jest tutaj „poczucie realności”. W nim właśnie upatruje Nietzsche podstawę naszego fałszywego przeświadczenia, że jesteśmy rzeczywistymi podmiotami. Do zaprzeczenia istnieniu jaźni prowadzi Nietzschego nie tylko jego przywiązanie do ontologii procesualnej, ale nieustanne podkreślanie, że introspektywne dociekania na temat naszych wewnętrznych odczuć nieodmiennie pociągają za sobą wprowadzające w błąd odwrócenie relacji przyczynowej. Ponieważ odczuwamy nas samych jako będących podmiotami, nawykowo popadamy w błędne przeświadczenie, że istnieć musi coś, co powoduje to odczucie, czyli rzeczywiście istniejąca podmiotowa tożsamość.

Wiarę tę [naszą wiarę w jedność najwyższego poczucia realności pośród całej rozmaitości jego momentów – D.M.] pojmujemy jako skutek jednej przyczyny, wierzymy w swoją wiarę do tyla, że w ogóle gwoli niej wyobrażamy sobie „prawdę”, „rzeczywistość”, „substancjalność”. – „Podmiot” jest fikcją, jak gdyby wiele jednakowych stanów było działaniem na nas jednego substratu [Nietzsche 2003b, 190].

Jeśli jednak w rzeczywistości nie istnieje podmiot, który powodowałby poczucie bycia podmiotem, to dzięki czemu powstaje owo poczucie? Musimy powrócić do Nietzscheańskiej ontologii.

Nietzschego koncepcja świata jako woli mocy jest ze swej istoty monadyczna, gdzie monady są asertywnymi [ assertive ], dynamicznymi punktami woli. Zamiast troski o samozachowanie, Nietzscheańskie Willenspunktationen walczą o moc, nie tyle w agresywnym sensie tego wyrażenia, ile w sensie poszukiwania niczym nieskrępowanej aktywności. Willenspunktationen pojmowane są jako tymczasowe zgrupowania punktów woli, które łączą się, by kolektywnie zdobyć większą moc, niźli mogłyby to uczynić indywidualnie. Każdy organizm jest zatem wielością sił-popędów, działających jako pozorna jedność.

Każda jedność jest jednością tylko jako zorganizowanie i współdziałanie – tak jak wspólnota ludzka jest jednością – w przeciwieństwie do zatomizowanej anarchii, jako pewien wzorzec dominacji, który oznacza jedność, ale nie jest jednością [WP, 561].

Powracając do poczucia bycia podmiotem [ subject-feeling ], wywód przebiegać może następująco. W ramach Nietzscheańskiej koncepcji doznań, uczucia czy też afekty są podstawową manifestacją naszego istnienia. W Poza dobrem 
i złem Nietzsche pisze, „[...] że poza naszym światem żądz i namiętności nic nie jest nam «dane» jako realność, że poza właśnie realnością popędów do żadnej innej «realności» nie możemy wyjść czy zejść” [Nietzsche 2001, 60]. Bardziej ogólnie zakłada się tutaj, że poczucie bycia podmiotem jest doznaniem siły, wyrastającym ze zorganizowanej mocy, którą jesteśmy jako organiczna wielość. Podmiot zatem jest sposobem odczuwania, nie zaś jego warunkiem. Odczuwamy siebie jako faktyczne podmiotowe tożsamości, ponieważ w takiej postaci doświadczamy największego poczucia zespolonej mocy. Poczucie bycia podmiotem jest ze swej istoty aktem ustanawiającym, rezultatem utwierdzającej samą siebie, wbrew innym ośrodkom mocy czy podmiotom, organicznej wielości popędów, którą jesteśmy. Ta monadyczna koncepcja znajduje swój świetny wyraz w notatce z roku 1887.

Czy to, co „rzeczy ustanawia” (tj. podmiot), nie jest jedyną realnością; i czy „działanie świata zewnętrznego na nas” nie jest rezultatem takich podmiotów obdarzonych wolą... Inne „istoty” działają na nas; nasz pozorny świat dopasowany jest dopasowaniem i zwycięstwem nad ich działaniami: rodzajem środka obrony. Jedynie podmiot daje się dowieść: hipoteza, że istnieją tylko podmioty, że „przedmiot” jest tylko rodzajem działania podmiotu na podmiot... modusem podmiotu 
[Nietzsche 2003b, 189].

Przedstawione powyżej argumenty stanowią Nietzscheańskie wyjaśnienie, jak w świecie, w którym rzeczywiste podmiotowe tożsamości nie istnieją, doszło do pojawienia się fikcji podmiotowej tożsamości. Teza, że podmiot jest wyrazem zorganizowanego poczucia mocy wewnątrz pewnego rodzaju Stawania się (czyli człowieka), w rzeczy samej pozwala pogodzić pozornie niezgodne ze sobą twierdzenia, w myśl których, po pierwsze, „podmiotowa tożsamość” jest warunkiem postrzegania rzeczy w świecie ciągłego przepływu; po drugie zaś Stawanie się wyklucza rzeczywiście istniejące podmiotowe tożsamości. Jednakże, wykazawszy, że podmiotowa tożsamość jest fikcją, podobnie jak Hume, Nietzsche musi teraz wyjaśnić, dlaczego jest to fikcja konieczna. Jego odpowiedź jest natychmiastowa.

Niebezpieczeństwo bezpośrednich dociekań podmiotu na temat podmiotu oraz wszelkiej autorefleksji ducha polega na tym, iż może to być użytecznym i ważnym dla czyjejś aktywności, by interpretować siebie fałszywie [WP 492].

Nietzsche jest przekonany, że zmuszeni jesteśmy fałszywie siebie interpretować i wierzyć, że jesteśmy rzeczywistymi podmiotowymi tożsamościami. Jeśli zakwestionowane zostanie założenie, iż jesteśmy rzeczywistymi podmiotami, zrodzą się wątpliwości co do prawomocności poczucia bycia podmiotem. Zdaniem Nietzschego, gdy to nastąpi, zagrożony zostanie fundamentalny warunek naszej egzystencji jako organizacji różnorodnych popędów, albowiem bez faktycznej jedności tworzących nas popędów rozbiciu ulegnie jedność całości. Dlatego też, utrzymuje Nietzsche, nie możemy wyrzec się fikcji, co wyraźnie przypomina argumentację Hume’a dotyczącą dyspozycji mentalnych, którym nie można się przeciwstawić. Swoją konkluzję prezentuje Nietzsche w interesująco metafizycznym otoczeniu. W metafizycznie zależnym wszechświecie nie pojawiłoby się nic zgoła, gdyby nie istniała taka potrzeba.

Do jakiego stopnia nawet nasz umysł jest konsekwencją warunków naszej egzystencji – nie posiadalibyśmy go, gdybyśmy go nie potrzebowali i nie byłby taki, jaki jest, gdybyśmy go takim właśnie nie potrzebowali, gdybyśmy mogli żyć bez niego [WP, 498].
918  Kluczem do zrozumienia jest wiedza / Kluczem do zrozumienia jest wiedza / Odp: Cytaty : Styczeń 26, 2011, 18:37:50


ORWEL
Strony: « 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 »
Powered by SMF 1.1.19 | SMF © 2006-2009, Simple Machines
BlueSkies design by Bloc | XHTML | CSS