Choose fontsize:
Witamy, Gość. Zaloguj się lub zarejestruj.
 
  W tej chwili nie ma nikogo na czacie
  Pokaż wiadomości
Strony: « 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 »
910  Kluczem do zrozumienia jest wiedza / Kluczem do zrozumienia jest wiedza / Odp: Cytaty : Styczeń 28, 2011, 00:25:38
„dotychczas każda wielka filozofia [była] wyznaniem własnego swego twórcy,
tudzież rodzajem mimo-wolnych, zaś jako takie niezaznaczonych memoirów”



Nietzsche
911  Kluczem do zrozumienia jest wiedza / Filozofia / Odp: Sięgnijmy do Nietzschego Część druga: ocena Nietzscheańskiej analizy jaźni : Styczeń 27, 2011, 02:27:16
Część druga: ocena Nietzscheańskiej analizy jaźni

2(a) Błędne koło i sprzeczność

Pod pewnymi względami Nietzscheańska teoria podważająca istnienie jaźni [ ‘no-self’ theory ] stanowi udoskonalenie wyjaśnień Hume’a. Jeden z generowanych przez nie problemów wiąże się z sugestią, że impresje prezentowane są rozumowi przez „regulujące i porządkujące” skłonności umysłu (zasady asocjacji). W jaki jednak sposób zasady te porządkują nasze impresje, skoro nie istnieje myśląca jaźń, której mogłyby być wrodzone? Nietzsche nie naraża się na tę trudność, stwierdzając, że pozorną „jaźń” o tyle tylko można rozumieć jako tymczasową siedzibę takich właśnie mocy twórczych, o ile konstytuującego tę „jaźń” zespołu popędów nie pojmuje się jako stałej podmiotowości, lecz tylko jako chwilowe zgrupowanie instynktów, z którego wyrasta świadomość w postaci środków samoregulacji i koordynacji zdolnej do skutecznego działania jednostki [ as an effecive unit ]. Pozorna „jaźń”, która w sensie podmiotowości 
w ogóle nie jest jaźnią, jako świadomość nie jest przyczyną ustroju organicznego, lecz raczej jego skutkiem. Nietzschemu udaje się ponadto częściowo uniknąć niewygodnego dylematu, do którego ostatecznie prowadzi Humowska koncepcja pochodzenia przeświadczenia o istnieniu jaźni [ belief in the self ].

Otóż Hume albo (1) zmuszony jest twierdzić, że znaczenie pojęcia toż-samości rozszyfrować można jako impresje podobieństwa i zbieżności, albo też (2) musi wyjaśnić, w jaki sposób wyobraźnia konstruować może ideę tożsamej jaźni, nie mając jej doświadczenia, naruszając tym samym swoje empiryczne stanowisko, zgodnie z którym idee pochodzą z doświadczenia. Biorąc pod uwagę pierwszą ewentualność, pojęcie tożsamości nie jest ani logicznie, ani też etymologicznie ekwiwalentne względem pojęć takich jak podobieństwo czy zbieżność. Nietzsche może się ustrzec tego problemu, ponieważ jego wyjaśnienie [pochodzenia] fikcji tożsamości sugeruje, że pojęcie to wywiedzione zostaje z obserwacji widzialnych, pozornych tożsamości, choć są one jedynie zjawiskowymi konstruktami. Jeśli jednak dla Hume’a pojęcie tożsamości oznaczać ma więcej niż tylko zbieżność czy podobieństwo – a wydaje się, że musi więcej oznaczać – pozostaje mu wyjaśnić, w jaki sposób wyobraźnia wytwarza ideę, której doświadczenia nie posiada. Może to zaś uczynić tylko popadając w całkowicie niezgodny ze swym empiryzmem natywizm. Natomiast zauważalne napięcie między tendencją nominalistyczną a idealistyczną w myśli Nietzschego ujawnia, że choć udaje mu się uwolnić od pierwszej części dylematu 
Hume’a, nie może umknąć przed drugą. Jest czymś zrozumiałym, że nominalistyczna koncepcja kategorii winna być Nietzschemu bliska, albowiem teza, iż są one abstrakcjami wyprowadzonymi na podstawie kryterium użyteczności 
z doświadczenia zmysłowego, uzgadnia się doskonale z poglądem o rozwojowym charakterze życia organicznego, który narzuca jego ontologia Stawania się. Jednakże perspektywa nominalistyczna jest z założenia sprzeczna z idealistycznym twierdzeniem, że w świecie Stawania kategoria tożsamości jest podstawowym warunkiem i formą postrzegania. Jeśli postrzeganie pozornych rzeczy jest niemożliwe bez rzutowania pozornych tożsamości na chaos wrażeń zmysłowych, kategoria [tożsamości] nie może zostać wyabstrahowana ze zjawiska, skoro jest jego warunkiem. Podobnie jak Hume, Nietzsche zdaje się być podejrzanie blisko natywizmu, który w ramach swej ontologii ciągłego przepływu zmuszony jest przecież zanegować. Nie udaje mu się wyjaśnić, w jaki sposób organizm rzekomo niemający wrodzonej [ original ] idei tożsamości może taką ideę wytworzyć w świecie, w którym wszelka rzeczywista tożsamość nie istnieje. Podobnie, jeśli przeświadczenie o istnieniu podmiotowej tożsamości jest warunkiem naszej egzystencji, to niemożliwe jest – wbrew temu, co sugeruje – dowieść eksperymentalnie użyteczności kategorii tożsamości, skoro byłaby ona przecież warunkiem takiego eksperymentu. A nawet jeśli założylibyśmy, że kategoria tożsamości wykształciła się, ponieważ okazała się użyteczna dla istnienia gatunków, to w oparciu o jakie kryterium użyteczności dowiedziono by, że jest użyteczna? – czy takie, że podtrzymuje istnienie pozornej podmiotowej tożsamości? Zatem Nietzscheańska koncepcja podmiotowej tożsamości nie tylko nie umknęła przed problemem natywizmu, ale też na przynajmniej dwu poziomach popada w błędne koło. Choć jego argumentacja jest pod pewnymi względami doskonalsza niż wywód Hume’a, to jednak nęka ją nierozstrzygnięty konflikt między epistemologiczną potrzebą postulowania fikcyjnej tożsamości jako warunku postrzegania w świecie Stawania, a przywiązaniem do ontologii procesualnej, zmuszającej do odrzucenia wszelkiej rzeczywistej tożsamości.

2(b) Pojęcie tożsamości jedynie przemieszczone

Z rozważań powyższych rodzi się pytanie, czy Nietzschemu rzeczywiście udało się odrzucić pojęcie substancjalnej tożsamości, czy też przekształcił on jedynie pojęcie jaźni per se w wielość elementów składowych, tworzących podmiot.

Choć Nietzscheańskie Willenspunktationen czy ośrodki mocy ( Kraftzentren ) nie są substancjami materialnymi jak nieredukowalne punkty energii, to zdają się mieć logiczną charakterystykę stałych, niezmiennych substancji. Mimo że konfiguracja elementów konstytuujących skończony podmiot może ulec zmianie, Nietzsche wydaje się zdradzać przywiązanie do poglądu, że same elementy, które się na nią składają, nie podlegają zmianom. We fragmencie wykładającym ideę Wiecznego Powrotu odnaleźć można wzmiankę o określonej liczbie ognisk siły trwających poprzez nieskończony okres czasu.

Jeśli świat należy sobie wyobrażać jako określoną wielkość siły 
i określoną ilość ognisk siły [...] – tedy wypływa stąd, że musi on niby w grze w kostki przerobić obliczalną ilość kombinacji przy tej wielkiej grze istnienia. W nieskończenie wielkim okresie czasu każda możliwa kombinacja kiedyś musiałaby być osiągnięta [Nietzsche 2003b, 273].

Poczyniona zostaje tu specyficzna uwaga o stałej liczbie ognisk siły, które podlegają wielokrotnie skończonej liczbie permutacji w nieskończonym czasie. Jeśli wewnętrzną naturą tych ognisk jest wola mocy i jeśli trwają one poprzez wszechczasową [ omni-temporal ] wieczność, to istota ich tożsamości musi pozostawać niezmienna. W nieunikniony sposób prowadzi to do pytania o logiczną różnicę między postulowaną przez Nietzschego niezmienną liczbą nieskończenie trwających Kraftzentren a, na przykład, Leibnizjańską koncepcją nieskończoności niezależnych substancji istniejących poza czasem [ infinity of timeless existent independent substances ]. Podsumowując, pomimo ontologii ciągłego przepływu, kwestionującej klasyczne filozoficzne koncepcje substancji i tożsamości, Nietzschemu nie tylko – co oczywiste – nie udało się uwolnić od pojęcia substancji, ale też problem tożsamości zdołał jedynie przenieść z pojęcia jaźni na elementy składowe, które tę jaźń tworzą. Jego przywiązanie do teorii kwestionującej istnienie jaźni w żadnym wypadku nie rozwiązuje problemu tożsamości.

2(c) O przewartościowaniu pojęcia jaźni

Ostatecznie, problem, który generuje napięcia w Nietzscheańskiej krytyce pojęcia jaźni, polega na założeniu, że możliwe jest tłumaczenie znaczenia tego pojęcia, wraz ze związanymi z nim odniesieniami do metafizyki tożsamości, w ramach schematu filozoficznego całkowicie odrzucającego tożsamość. Nietzsche sądzi, że skoro fikcja jaźni powstała w świecie ciągłego przepływu, wyjaśnienie jej znaczenia możliwe jest tylko w terminach ontologii procesualnej. Jest to jedno z najbardziej dla niego charakterystycznych posunięć. Odrzuciwszy tradycyjne znaczenie metafizycznego pojęcia, próbuje on w oparciu o założenie, że pojęcie to ma swe źródło w rzeczywistości, odkryć jego domniemane rzeczywiste znaczenie jako pragmatycznego środka służącego porządkowaniu złożoności doświadczenia. Zgodnie z komentarzem z 1888 roku „aberracją filozofii” jest to, iż uwierzyła ona, że w postaci kategorii rozumu posiadła „kryterium prawdy i realności”, nie zaś doraźne „środki mające służyć dostosowywaniu świata dla osiągnięcia utylitarnych celów” [WP, 584]. Nietzsche wyraźnie zachowuje ową prekantowską obsesję co do pochodzenia filozoficznych pojęć, w której centrum tkwiło przekonanie, że odkrycie źródła pojęcia w rozumie bądź w doświadczeniu równoznaczne jest z usprawiedliwieniem jego stosowania. Przekonanie to znajduje odzwierciedlenie w dwojakiej funkcji Nietzscheańskiej metody analizy genealogicznej. Ujawnienie psychologicznych źródeł pojęcia to dla Nietzschego odrzucenie jego uniwersalnej ważności.

Skoro człowiek spostrzeże się jednak, że świat ten sklecony jest tylko z potrzeb psychologicznych, i jak on nie ma zgoła do tego żadnego prawa, [...] kategorie [...], za pomocą których włożyliśmy w świat wartość, zostają przez nas znowu wycofane [...] [Nietzsche 2003b, 14].

Jednakże odrzucenie to stanowi zarazem pragmatyczne poparcie stosowania kategorii jako użytecznych fikcji porządkujących doświadczenie.

Nie należy tego przymusu tworzenia pojęć [...] rozumieć tak, jak gdybyśmy przez to byli w stanie utrwalić świat prawdziwy; lecz jako przymus dopasowania świata na swój użytek, przy którym nasza 
egzystencja stałaby się możliwa [ibid., 191].

Zatem Nietzscheański fortel przewartościowania nie zastępuje tylko jednego, utrwalonego znaczenia pojęcia jaźni znaczeniem innym, ale też stwierdza identyczność jego fikcyjnego sensu (jako substancjalnej jaźni) z sensem właściwym, jako koniecznej iluzji pewnego modi woli mocy. Fakt ten podkreśla Ricoeur, opisując genealogiczną metodę Nietzschego jako zabieg de-mistyfikacji, kluczowy dla hermeneutyki podejrzeń, która znaczenia nie poszukuje w [byciu] świadomym znaczenia [ consciousness of meaning ], lecz poprzez deszyfraż tego, co dane jest w świadomości jako mające znaczenie [ meaningful ] [Ricoeur 1978, 201]. Zgodnie z powyższym, dla Nietzschego znaczenie tego, co jawi się w świadomości jako jaźń, nie zależy od interpretacji tego, co w ramach tej świadomości jest jako jaźń rozumiane, lecz od uchwycenia natury siły szyfrującej, która w świadomości kształtuje myśl o jaźni. Jednakże nie usuwa to centralnego problemu. Jeśli wewnętrzne treści świadomości interpretować można jako szyfr woli mocy, to konieczne jest założenie identyczności lub przynaj-mniej odpowiedniości form między tym, co szyfrowane, a siłą szyfrującą. Innymi słowy – czy znaczenie tego, co pojmowane przez świadomość jako jaźń, można bez reszty sprowadzić do szyfru tudzież konstruktu woli mocy? Przekonanie Nietzschego, że „świat ten jest wolą mocy – niczym nadto” [WP, 1067], prawem logiki zmusza go do stwierdzenia identyczności między tym, co jest szyfrowane w świadomości a jakąś postacią siły szyfrującej. W przypadku myśli o tożsamej jaźni nie można uzyskać tego rodzaju identyczności czy odpowiedniości, albowiem szyfr nie może przecież zawierać nic ponad to, co znajduje się w książce szyfrów. Jak widać, Nietzschemu nie udaje się wyjaśnić, w jaki sposób dowolny modus woli mocy jest w stanie skonstruować ex nihilo ideę podmiotowej tożsamości. Zawodzi również argument, że kategoria tożsamości wyłoniła się w świadomości, ponieważ w wyniku eksperymentu okazała się użyteczna. Jeśli bowiem przeświadczenie o istnieniu podmiotowej tożsamości jest warunkiem istnienia określonej postaci woli mocy, to kategoria tożsamości byłaby warunkiem takiego eksperymentu, nie zaś jego rezultatem. Co więcej, jeżeli – jak wywodzi Nietzsche – „środki językowe są bezużyteczne dla wyrażenia Stawania” [WP, 715], gdyż oparta na [zasadzie] tożsamości filozofia gramatyki oraz koncepcja świata ciągłego przepływu wzajemnie się znoszą 
[WP, 517], to przetłumaczenie pojęcia tożsamej jaźni jako pewnej formy siły szyfrującej, która z definicji wyklucza cokolwiek, co przypominałoby kategorię tożsamości, jest logicznie niemożliwe. Konkludując, podstawowym problemem nie jest prawomocność zakwestionowania przez Nietzschego tożsamości jaźni, ale jego determinacja, by dokonać przekładu tego pojęcia na język ontologii procesualnej. Jego stanowisko niepotrzebnie komplikuje upór, z jakim obstaje on przy genealogii fikcji tożsamości jaźni. Zrozumiałe jest jednak, dlaczego podjął się tego zadania. Gdyby tego nie zrobił, przyznałby tym samym, że wola mocy nie jest jedynym źródłem fikcji tożsamości, a co za tym idzie, że świat nie jest wolą mocy i niczym nadto.

Przełożył DAWID MISZTAL
912  Kluczem do zrozumienia jest wiedza / Filozofia / Odp: Sięgnijmy do Nietzschego Nietzsche i Hume o jaźni i tożsamości : Styczeń 27, 2011, 02:22:23
NICHOLAS DAVEY UNIVERSITY OF DUNDEE (SZKOCJA)
Nietzsche i Hume o jaźni i tożsamości

Nietzsche i Hume o jaźni i tożsamości [1]

Wprowadzenie


Choć Hume’a i Nietzschego uznaje się powszechnie za centralne postacie całkowicie odmiennych tradycji filozoficznych (anglosaskiej i niemieckiej), dokładne odczytanie ich argumentacji dotyczących problemu jaźni [ self ] ujawnia, iż w znacznym stopniu opierają się one na wspólnym gruncie. Zbieżności między proponowanymi przez nich analizami pojęcia jaźni są tak uderzające, że dotychczasowy brak jakiegokolwiek dogłębnego porównania ich filozofii jest 
z jednej strony zdumiewający, z drugiej zaś stanowi dobrą lekcję na temat siły kulturowych uprzedzeń [2]. Jakkolwiek nie ma niezbitego dowodu, by Nietzsche pozostawał pod bezpośrednim wpływem Hume’a (co czyni symetrię ich argumentacji tym bardziej znaczącą), nie byłby przypuszczalnie zaskoczony istnieniem takich zbieżności. W Poza dobrem i złem zauważa on:

W ostatecznym rozrachunku również pewność, z jaką najrozmaitsi filozofowie zawsze wpisują się w fundamentalny schemat m o ż l i-
w y c h filozofii, wskazuje, że pojęcia filozoficzne nie są czymś dowolnym, że nie rosną w izolacji, lecz wzrastają we wzajemnym związku i pokrewieństwie [...]. Pod niewidzialnym działaniem jakiejś urzekającej mocy filozofowie stale krążą po tej samej orbicie [...]. Gdy mamy do czynienia z pokrewieństwem językowym, wspólna filozofia gramatyki – nieuświadamiane panowanie i przewodzenie identycznych funkcji gramatycznych – wszystko wręcz nieuchronnie przygotowuje już z góry do jednakiego rozwoju i następstwa systemów filozoficznych [...] [Nietzsche, 2001, 44].

Nie sposób znaleźć lepszego potwierdzenia dla tego poglądu niźli ewidentne podobieństwa między Nietzscheańską i Humowską krytyką pojęcia jaźni.

Pierwszą część niniejszego artykułu stanowi analiza porównawcza tez Hume’a oraz Nietzschego, ze zwróceniem szczególnej uwagi na podjętą przez tego drugiego próbę sformułowania teorii podważającej istnienie jaźni [ no-self theory ]. Druga część zawiera krytyczną analizę tej koncepcji. Wyjaśnienia 
Nietzschego, dotyczące tego, w jaki sposób w świecie, w którym nie istnieje substancjalna tożsamość, wyłania się nieprzerwanie istniejąca jaźń, zdają się popadać w sprzeczność i błędne koło. Niemniej porażka argumentacji 
Nietzschego jest zawsze pouczająca. W tym wypadku ujawnia ona, że (1) istnieje nieusuwalny konflikt między postulowaniem tożsamości jako warunku percepcji w świecie Stawania się a przywiązaniem Nietzschego do ontologii kwestionującej wszelką tożsamość; że (2) pojęcie uszeregowania punktów woli ( Willenspunktationen ), kluczowe dla koncepcji podmiotu jako wielości jaźni, jest logicznie nieodróżnialne od bardziej tradycyjnych pojęć substancji oraz że (3) charakterystyczna dla genealogicznej metodologii Nietzschego próba tłumaczenia pojęcia samoświadomości w kategoriach siły szyfrującej – woli mocy 
– skazana jest na porażkę, skoro ta ostatnia [czyli wola mocy – D.M.] z definicji wyklucza jakiekolwiek pojęcie tożsamości.

Część pierwsza

1(a) Ogólne podobieństwo filozoficzne

Zdaniem Nietzschego, problem z Anglikami polega nie tylko na ich dogłębnej normalności, lecz także na tym, iż zbywa im na filozofii.

Carlyle, ten półaktor i retor, ten niesmaczny zwichrowaniec, który pod maską namiętnych grymasów starał się ukryć swoją samowiedzę, dość dobrze wiedział, czego brakuje i czego zawsze brakowało Anglikom: tego samego otóż, czego jemu brakowało – prawdziwej mocy duchowej, prawdziwej głębi duchowego spojrzenia, jednym słowem filozofii [Nietzsche 2001, 183].

W tym samym fragmencie Nietzsche stwierdza:

Nie jest to filozoficzna rasa – ci Anglicy: Bacon oznacza atak na ducha filozoficznego w ogóle, Hobbes, Hume, Locke na ponad stulecie poniżyli pojęcie „filozof” i umniejszyli jego wartość. Przeciw Hume’owi podniósł się i wzniósł Kant; o Locke’u Schelling miał prawo powiedzieć: „ je méprise Locke ”; w walce z angielskim bałwaństwem mechanistycznym jednomyślni byli Hegel i Schopenhauer (wraz 
z Goethem) [...] [ibid.] [3].

W obliczu tej antypatii wobec Anglosasów niespodzianką wydać się mogą zauważalne podobieństwa między dokonanymi przez obu filozofów analizami samoświadomości. W swoim Traktacie o naturze ludzkiej Hume pisze:

Identyczność, którą przypisujemy umysłowi człowieka, jest tylko fikcyjna, tego samego rodzaju jak ta, którą przypisujemy ciałom roślinnym i zwierzętom [TNL, I, 257].

Nietzsche natomiast, w dwóch fragmentach pochodzących z Nachlass , opublikowanych pośmiertnie jako Wola mocy , stwierdza:

Myśmy to stworzyli „rzecz”, „rzecz jednakową” [Nietzsche 2003b, 192].

Jest naturą myślenia, że mierzy ono świat zgodnie z posiadanymi wielkościami – tak fundamentalnymi fikcjami, jak „nieuwarunkowanie”, „cele i środki”, „rzeczy”, „substancje” [...]. Nie istniałoby nic, co można byłoby nazwać wiedzą, gdyby myśl nie przekształciła pierwej świata w ten sposób, w „rzeczy”, w to, co ze sobą tożsame [WP, 574].

W dalszych fragmentach Traktatu... Hume sugeruje, że kwestia tożsamości może być jedynie problemem natury gramatycznej.

[...] wszystkie subtelne zagadnienia, które dotyczą identyczności osobowej, nie dadzą się nigdy rozstrzygnąć ostatecznie i [...] należy je uważać raczej za trudności gramatyczne niż filozoficzne [TNL, I, 261].

Także Nietzsche wiąże wiarę w tożsamość z uznaniem określonych reguł gramatycznych.

Wciąż jeszcze zdarzają się nieszkodliwi amatorzy samoobserwacji, którzy wierzą, że istnieją jakieś „bezpośrednie pewniki”, na przy-
kład „ja myślę” czy [...] „ja chcę”. Ale po stokroć będę powtarzał [...]: trzeba się w końcu uwolnić od uwodzicielskiej siły słów [Nietzsche 2001, 40].

[...] mówiąc: „‘ja’ jako podmiot jest warunkiem orzeczenia ‘myślę’ ”, dokonuje się zafałszowania faktycznego stanu. Wnioskowanie przebiega tu zgodnie z nawykiem gramatycznym [ibid. 41].

Powyższy pogląd zostaje rozwinięty w Zmierzchu bożyszcz .

Fetyszyzm ten [prostacki fetyszyzm metafizyki języka – przyp. D.M.] widzi wszędzie czyn i czyniącego, [...] wierzy w [...] „ja” jako substancję [...]. Mam obawy, że się nie uwolnimy od pojęcia „Bóg”, ponieważ nadal wierzymy w gramatykę [Nietzsche 2000, 38].

Zapewne poczyniona przez Wittgensteina uwaga, że „filozofia jest walką 
z opętaniem naszego umysłu przez środki naszego języka” [Wittgenstein 2000, 72], spotkałaby się z pozytywnym oddźwiękiem tak ze strony Hume’a, jak 
i Nietzschego.

Istnieją jednak jeszcze bardziej uderzające podobieństwa. Zarówno Hume, jak i Nietzsche to epistemologiczni sceptycy, którzy pojęcia substancji, jaźni, tożsamości oraz przyczynowości demaskują jako fikcje, podejmując następnie próbę wyjaśnienia, w jaki sposób uzyskały one status „prawd”. Obaj też, mimo wcześniejszego zidentyfikowania np. przyczynowości jako epistemologicznej fikcji, rozpoznają w niej psychologicznie konieczne przeświadczenie, bez którego rodzaj ludzki nie mógłby przetrwać. W swoim Traktacie Hume zauważa

[...] zasady, które są trwałe, powszechne i nienaruszalne. Takie na przykład, jak przejście nawykowe od przyczyn do skutków i od skutków do przyczyn [...] są podstawą wszelkich naszych myśli i działań, tak iż natura ludzka musiałaby od razu ulec zagładzie, gdyby usunąć te zasady [TNL, I, 224].

Nietzsche zaś pisze:

Prawo przyczynowości jest doskonale rozwiniętą wiarą z nawyku, będącą do tego stopnia częścią nas samych, iż nie podzielać jej znaczyłoby unicestwić naszą rasę [WP, 497].

Co więcej, Nietzsche, formułując tezę, zgodnie z którą jaźń jest tylko zmienną kompilacją afektów, nie tylko proponuje rozwiązanie bliskie Humowskiemu ujęciu jaźni jako wiązki impresji, ale też, podobnie jak Hume, dostrzega w swoim stanowisku pewne polityczne analogie. Podczas gdy dla Hume’a dusza wykazuje podobieństwo „z republiką czy wspólnotą, w której poszczególni członkowie związani ze sobą wzajemnie więzami rządu i podporządkowania [...] dają początek innym osobom, które podtrzymują istnienie tej samej republiki wśród nieustannych zmian jej części” [TNL, I, 259], dla Nietzschego podmiot jest porównywalny z „arystokracją komórek” [WP, 490].

Moja hipoteza : podmiot jako wielość.

Założenie pojedynczego podmiotu jest przypuszczalnie zbędne; być może równie uzasadnionym byłoby przyjęcie wielości podmiotów, których interakcje i walka są podstawą naszej myśli i świadomości 
w ogóle? Rodzaj arystokracji „komórek”, gdzie rezyduje władza zwierzchnia [WP, 490].

Bardziej jeszcze uderzający jest fakt, iż Nietzscheańska apologia sprzeczności, walki i opozycji, stworzone przez niego pojęcie woli mocy, poszukującej przeszkód i oporu, które mogłaby pokonać, stanowią echo niektórych wątków filozofii Hume’a.

Nie tylko opór rozszerza naszą duszę, lecz również dusza, gdy jest pełna odwagi i poczucia wielkości, w pewien sposób sama szuka oporów [TNL, II, 159].

Jakkolwiek Nietzsche zarzucał Hume’owi filozoficzną powierzchowność 
[Nietzsche 2003b, 36], to zbieżność logiki oraz podobieństwo idei przedstawionych w powyższych fragmentach są tak wyraźne, że rodzi się pytanie 
o ewentualny wpływ Szkota na rozważania Nietzschego. Niemniej dowody na to, że Nietzsche badał koncepcję Hume’a są minimalne. W zebranych przez Colliego i Montanariego Dziełach Nietzschego znaleźć można jedynie dziewiętnaście wzmianek o Humie, z których tylko dwie odnoszą się do konkretnego tekstu, jednakże nie jest nim Traktat , lecz Dialogi o religii naturalnej [4]. Filozofię Hume’a poznał Nietzsche zapewne pośrednio, prawdopodobnie dzięki lekturze takich dzieł, jak Historia materializmu Langego. Celem niniejszego tekstu nie jest jednak wytropienie historycznych związków między Hume’em 
i Nietzschem, lecz zbadanie logicznych powiązań między ich argumentacjami. Zasadnicza odmienność metafizycznych i ontologicznych orientacji obu filozofów oraz ich różne miejsca w historii (Hume wszakże poprzez filozofię Kanta stymuluje powstanie nowoczesnego niemieckiego idealizmu, do upadku którego tak bardzo przyczynił się Nietzsche) tym bardziej znaczącym czynią fakt, że obaj zajmują podobne stanowisko w kwestii jaźni.

1(b) Odrzucenie rzeczy tożsamych

Choć zarówno Nietzsche, jak i Hume rezygnują z pojęcia rzeczywiście istniejących, tożsamych ze sobą rzeczy [ actual self-identical things ], czynią to z odmiennych powodów. Rezygnacja Hume’a wyrasta z podjętej przez niego próby wprowadzenia „eksperymentalnej metody” rozumowania, czyli „starannego 
i ścisłego badania faktów oraz obserwacji” doświadczenia [TNL, I, 4], do badań natury ludzkiej. Zauważa on najpierw, że człowiek wierzy w „wyraźną i odrębną ideę rzeczy, która pozostaje niezmienna i ciągła poprzez zmiany czasu” [TNL, I, 252], i stwierdza, że wiara w tę ideę jest wiarą w ideę tożsamości [ibid.]. Następnie, utrzymując, że niemożliwe jest, byśmy mogli wykroczyć poza doświadczenie, stawia „eksperymentalne” pytanie, czy jest w nim coś takiego, co usprawiedliwiałoby tę wiarę. Stwierdziwszy zaś, że podstawowymi częściami składowymi doświadczenia są impresje, będące „istnieniami wewnętrznymi i ginącymi” [TNL, I, 194], a także pozbawionymi stałości i niezmienności [TNL, I, 250], Hume konkluduje, iż doświadczenie zmysłowe nie dostarcza usprawiedliwienia dla wiary w tożsamość czy to rzeczy, czy nas samych.

Nietzscheańska negacja istnienia tożsamości [ actual identity ] ma wyraźnie metafizyczny charakter. W ramach jego ontologii przyjmuje się istnienie ciąg-łego Stawania się, odrzuca zaś pojęcie Bytu [Nietzsche 1989, 65]: nie należy 
w ogóle przypuszczać, iż coś bytuje [Nietzsche 2003b, 272]. Nie istnieje żaden Byt, identyczność czy tożsamość, a jedynie nieprzerwany Heraklitejski ciąg procesów woli, mocy bądź entelechii [WP, 618, 619]. Nietzscheańska afirmacja Stawania się jest nie tylko niezgodna z wiarą w tożsame rzeczy czy osoby, ale otwarcie przeczy ich istnieniu.

Trwanie, równość z samym sobą, byt nie są nieodłączne ani od tego, co nazywa się podmiotem, ani od tego co nazywa się przedmiotem [Nietzsche 2003b, 193].

1(c) Źródło wiary w tożsamość

Jeśli tożsamość w rzeczywistości nie istnieje, powstaje pytanie, jak zrodziła się powszechna wiara w nią? Hume pyta: skoro „wierzymy w to nieprzerwane istnienie [...], skąd bierze się takie przeświadczenie?” [TNL, I, 208]. Nietzsche 
z kolei argumentuje, że jeśli w świecie Stawania się nie istnieje Byt, „należy przeto zapytać siebie: jak mogły (musiały) powstać iluzje, iż coś Byt posiada” [Nietzsche 2003b, 272].


Wyjaśnienie Hume’a

W swych analizach dotyczących powstania przeświadczenia o istnieniu toż-samości Hume koncentruje się na rozbieżności między tym, co rzeczywiście postrzegamy, a tym, w co wierzymy, że postrzegamy. Twierdzi on, że kiedy mówimy o nas oraz o przedmiotach jako nieprzerwanie istniejących tożsamych rzeczach i wierzymy, że takimi są, mamy w rzeczywistości ich przerywane 
i niknące impresje. Badając zatem powstanie przeświadczenia o nieprzerwanie istniejących tożsamych rzeczach i dochodząc tą drogą do impresji, Hume przyjmuje (być może nazbyt pochopnie), że jego źródłem musi być „wyobraźnia”.

[...] nasze percepcje są urywane [...] choć [...] wyobraźnia bezpośrednio i wprost przechodzi do przeświadczenia o jakimś drugim istnieniu, które jest podobne do percepcji w swej naturze, lecz jest ciągłe, nieprzerwane, identyczne [TNL, I, 212].

Pomimo że nasze impresje są (przypuszczalnie) niepowiązane i nieciągłe, niektóre z nich mają pozorną stałość i spoistość, a więc jakości, które, jak sugeruje Hume, nakłaniają wyobraźnię, by przypisać owym impresjom „doskonałą tożsamość”.

Podobne zostaje tu pomylone z tożsamym. Przypisując tożsamość zbliżonym impresjom, wyobraźnia wznieca przeświadczenie, że postrzeżona została impresja rzeczywiście istniejącej tożsamości, albo też, że istnieje tożsamy przedmiot, będący źródłem tej impresji.

Gdy nasze percepcje są tak dokładnie podobne, iż to sprawia, że przypisujemy im identyczność, możemy usunąć pozorne przerwy, przyjmując fikcyjnie, że istnieje byt trwały, który wypełnia te przerwy i zapewnia zupełną i całkowitą identyczność naszym percepcjom [TNL, 
I, 208].

Zdolności wyobraźni do tworzenia fikcji zostaje więc przypisane nie tylko pojęcie tożsamych ze sobą rzeczy, ale i świata zewnętrznego względem świadomości.

Rozważając pojęcie jaźni, Hume proponuje podobny argument. Dowodzi on, że skoro postrzeżenia jaźni nie udaje się odnaleźć dzięki introspekcji, przeświadczenie o jej istnieniu musi pochodzić z wyobraźni, która serię pozornie powiązanych przyczynowo percepcji bierze omyłkowo za nieprzerwanie istniejący umysł. Niemniej, ta przypisywana [przez wyobraźnię – D.M.] tożsamość pozostaje fikcją. Mimo że wierzymy w coś zupełnie innego, w rzeczywistości jesteśmy „wiązką” niepowiązanych postrzeżeń.

Jeśli tej „naturalnej” dyspozycji do wiary w tożsamość nie sposób obronić ani rozumowo, ani też empirycznie, czyż jako fikcji nie należałoby się jej wyrzec? Zdaniem Hume’a byłoby to niemożliwe. Proponowane przez niego wyjaśnienie pochodzenia tej fikcji wskazuje na pewne „dyspozycje” mentalne, które determinują logiczną formę naszych przeświadczeń w taki sposób, że od impresji podobieństwa doprowadzani jesteśmy nieuchronnie do przeświadczenia 
o rzeczywiście istniejącej tożsamości [ belief in actual identity ]. Owe zasady formujące przeświadczenie [ belief-forming-principles ] umieszcza Hume prędzej w emocjonalnej niźli racjonalnej części ludzkiej natury, argumentując wbrew Descartes’owi, że „przeświadczenie jest raczej aktem sensytywnej strony naszej natury niż strony myślącej” [TNL, I, 184]. (Pozostaje zagadką, dlaczego Hume nie został nigdy potępiony jako irracjonalista, skoro przedstawił dokładną antycypację argumentów Schopenhauera i Nietzschego dotyczących irracjonalnego charakteru przeświadczeń). Choć Hume przeciwstawia się tezie Descartes’a 
o rozumowych podstawach przeświadczenia, podziela jednak jego przekonanie, że tym, co determinuje zmysłowość, jest konieczność utrzymania się przy życiu. Mimo że pojęcie tożsamej jaźni bądź rzeczy nie może być uzasadnione ani „rozumowo”, ani „doświadczalnie”, nie możemy wyrzec się naszego przeświadczenia o ich istnieniu, nie podając zarazem w wątpliwość dyspozycji mentalnych, niezbędnych do zachowania ludzkiego istnienia. Hume komentuje to następująco:

Natura jest uparta i nie ustępuje z pola, choćby ją rozum atakował nie wiedzieć jak silnie [TNL, I, 215].

Wyjaśnienie Nietzschego

Na prowadzone przez Nietzschego poszukiwania epistemologicznych oraz psychologicznych podstaw fikcji tożsamości składa się pewna liczba złożonych argumentów. Pierwszy jest ze swej istoty nominalistyczny. Odrzucając racjonalistyczną koncepcję hipostazowania, dowodzi on, że pojęcia takie jak tożsamość są produktem twórczej siły, która pomija indywidualne różnice percepcji i grupując postrzeżone podobieństwa, konstruuje pojęcie nieprzerwanie istniejącej rzeczy. Zinterpretowanie owej siły twórczej jako pewnej wersji Humowskiej koncepcji wyobraźni jest kuszące, niemniej Nietzsche rzadko posługuje się tym ostatnim terminem (aczkolwiek nietrudno pod powierzchnią jego myśli dopatrzyć się teorii wyobraźni). Jawny nominalizm Nietzschego znajduje swój najlepszy wyraz w jego wczesnym eseju O prawdzie i kłamstwie w pozamoralnym sensie .

Każde pojęcie powstaje przez zrównanie nierównego. Tak więc choć jeden liść nigdy nie jest zupełnie identyczny z innym, to pojęcie liścia, ukształtowane przez abstrahowanie od tych indywidualnych różnic, przez zapomnienie o tym, co je różni, rodzi teraz wyobrażenie, jakoby w przyrodzie oprócz liści istniało jeszcze coś w postaci „liścia”, jakaś platforma, na wzór której wszelkie liście zbudowano, nakreślono, wykrojono, zabarwiono, pofałdowano, przemalowano [...]. Abstrahowanie od czynnika jednostkowego i rzeczywistego dostarcza nam pojęcia, tak jak dostarcza formy, gdy tymczasem natura nie zna ani form, ani pojęć [Nietzsche 2004, 163 nn].

Powstawanie pojęć rozumie się tu jako rezultat syntezy, w ramach której łączone są obrazy ( Bilde ) pozornie podobne, by wytworzyć pojęcie rzeczywistego podobieństwa czy tożsamości. Przypomina to argumentację Hume’a. Czy 
Nietzsche proponuje podobne rozwiązanie? Podobieństwa i różnice między ich koncepcjami najlepiej zilustrują rozważania dotyczące problemów, które wyrastają z krytyki nominalizmu Nietzschego.

Nietzsche twierdzi, że pojęcia rzeczy i tożsamości to fikcje, wyabstrahowane z wewnętrznie odmiennych zjawisk. Jakie jest jednak kryterium, na podstawie którego zostaje wpierw określony zbiór podobieństw? Pomijanie in-dywidualnych różnic może, dzięki abstrakcji, ułatwiać konstruowanie pojęć, niemniej pozostaje faktem, że pomimo różnic w zbiorze postrzeganych zjawisk, jego elementy cechować się muszą pewnym podobieństwem, abyśmy w ogóle chcieli przyporządkować je do wspólnej, konceptualnej rubryki. Jeśliby tak było, to twórcza siła, o której mówi Nietzsche, nie może arbitralnie konstruować pojęć tożsamych rzeczy, gdyż proces ten byłby zależny od wcześniejszych postrzeżeń tego, co podobne, jeśli nie identyczne, w zbiorze percepcji. Podobną trudnością nękane są analizy Hume’a, skoro i jemu nie udaje się wyjaśnić, cóż takiego w naturze impresji zmusza nas, byśmy chcieli je włączyć do jakiegoś ciągu bądź zbioru. Dokładnie tak, jak von Wright, który odnosząc się do teorii przyczynowości Hume’a pytał: „Skąd wiemy, jak oddzielać zamknięte systemy (przyczynowo powiązanych postrzeżeń) od ich zewnętrznego otoczenia?” [Wright 1971, 60], moglibyśmy spytać zarówno Hume’a, jak i Nietzschego, skąd wiemy, jak oddzielać zbliżone, podobne i równoliczne [ equal ] zbiory postrzeżeń od ich zewnętrznego otoczenia, nie zakładając przy tym czegoś wspólnego. Jeśli zmysłowe przyswajanie podobnych zbiorów impresji opiera się na postrzeżeniu wspólnej cechy, nominalizm Nietzschego w oczywisty sposób popada w błędne koło.

Kolejny problem, przed którym staje Nietzsche, dotyczy tego, jak tezę 
o istnieniu w przyrodzie podobieństw, które można przekształcić w pojęcia, pogodzić z jego przywiązaniem do ontologii Stawania się, negującej ( a priori ) istnienie podobieństwa. Ontologia taka wyklucza możliwość percepcji tego, co podobne, albowiem jeśli pojedyncze postrzeżenie ciągłej zmienności jest niepowtarzalne, to przedmiotem poznania – jak w omówieniu filozofii Heraklita zauważa Cornford – mogłaby być jedynie wielość nieporównywalnych i nie-powiązanych postrzeżeń [Cornford 1973, 98 nn.]. Łączenie podobnych postrzeżeń byłoby zatem niemożliwe. Niezgodność pomiędzy Nietzscheańską ontologią ciągłej zmienności a tezą o istnieniu w przyrodzie podobieństw, ułatwiających konstruowanie pojęć, jest oczywista. Czy proponowana przez niego analiza pochodzenia fikcji tożsamości rozwiązuje te trudności?

W przypadku nominalizmu kończącego się popadnięciem w błędne koło, Nietzsche ma pewne wyjście. W istocie, argumentuje, kategorię tożsamości konstruujemy tylko dlatego, że wierzymy, iż widzimy rzeczywiste tożsamości 
w przyrodzie.

Sąd – to przekonanie: „To i to jest jakieś”. Każdy sąd zawiera więc oświadczenie o napotkaniu identycznego przypadku: zakłada zatem dokonanie porównania za pomocą pamięci. Sąd nie powoduje wystąpienia identycznego przypadku. Raczej widzi go takim: działa na podstawie założenia, że identyczne przypadki istnieją [WP, 532 – kursywa N.D.].

Oto kontekst zdecydowanie niezgodnej z myślą Hume’a tezy Nietzschego, według której kategorie takie jak tożsamość „sczytywane” [ read off ] są z doświadczenia zmysłowego. Jeśli tak jest, trudność, jaką napotyka jego nominalistyczne stanowisko, można wprawdzie usunąć, ale jedynie za cenę przekształcenia go 
w pewną postać realizmu: w rzeczach istnieje możliwa do spostrzeżenia identyczność, pozwalająca utworzyć jakiś zbiór percepcji, z którego może zostać wyabstrahowane pojęcie tożsamości. Jednakże w ten sposób sprzeczność pomiędzy stwierdzaniem identyczności w naturze a przywiązaniem do przeczącej ich istnieniu ontologii procesualnej – ulega jedynie zaostrzeniu. W odpowiedzi na ten problem Nietzsche stwierdza, że to, co postrzegamy jako rzeczywiście istniejące, zjawiskowe tożsamości [ actual phenomenal identities ], to czysto pozorne konstrukcje.

Nasz przymus subiektywny wierzenia w logikę wyraża tylko, że długo przedtem, zanim sama logika doszła do naszej świadomości, nie czyniliśmy nic innego, tylko to, że jej postulaty wkładaliśmy w to, co się dzieje: teraz odnajdujemy je tam – nie możemy postępować inaczej 
– i wyobrażamy sobie teraz, że przymus ten jest jakąś rękojmią „prawdy”. Myśmy to stworzyli „rzecz”, „rzecz jednakową”, podmiot, predykat, działanie, przedmiot, substancję, formę, przez to, żeśmy Bóg wie jak długo trudnili się przyrównywaniem, pogrubianiem, upraszczaniem. Świat wydaje się nam logicznym, ponieważ myśmy go uprzednio zlogizowali [Nietzsche 2003b, 192].

W konsekwencji to, co świadomie postrzegamy jako względnie uporządkowany świat pozornie tożsamych ze sobą i będących w ruchu rzeczy, jest adaptacją świata, sfabrykowaną na podstawie zjawisk, które same są systematycznym zafałszowaniem niepoznawalnego chaosu nieuświadamianych wrażeń zmysłowych.

Świat „zjawisk” jest światem dopasowanym, który odczuwamy jako realny. „Realność” polega na ustawicznym powracaniu tych samych, znanych, pokrewnych rzeczy, na ich charakterze zlogizowanym 
[Nietzsche 2003b, 189].

Przeciwieństwem tego świata zjawisk nie jest „świat prawdziwy”, lecz bezkształtny i niedający się sformułować świat chaosu wrażeń, a więc inny rodzaj świata zjawisk, dla nas „niepoznawalny” [ibid.].

W oczywisty sposób Humowska wiązka impresji zostaje w wywodzie Nietzschego wyrwana bezpośredniej świadomości, stając się czymś, co przypomina Kantowską różnorodność zmysłową [ sensual manifold ], nieuchwytną w świadomym postrzeżeniu, zawsze jednak będącą jego podstawą. Wraz z ontologią Stawania się ten epistemologiczny argument przenosi problem tożsamości na zupełnie inny grunt. Skoro Nietzsche upiera się, że postrzegamy względnie uporządkowany świat, a zarazem twierdzi, iż świat rzeczywisty jest w stanie ciągłej zmiany, to w sposób nieunikniony nasuwa się wniosek, że nie postrzegamy rzeczywistego świata, lecz jego adaptację. Nietzsche, filozof antyidealis-tyczny par excellence , skłania się ku zaskakująco idealistycznej sugestii, zgodnie z którą kategoria tożsamości jest apriorycznym warunkiem przedstawienia zmysłowego w świecie ciągłej zmienności. Ten niespodziewany zwrot wymaga wyjaśnienia.

Kluczem do zrozumienia stanowiska Nietzschego może być następujące stwierdzenie:

Nie wiedzielibyśmy nic o czasie i ruchu, gdybyśmy na nasz raczej niezdarny sposób nie wierzyli, że obok ruchu widzimy punkty spoczynku [WP, 520].

W jaki jednak sposób rzeczywiste punkty spoczynku pojawiają się w świecie, 
w którym być ich nie może? Nietzsche odpowiada:

W świecie, w którym nie istnieje Byt, poprzez pozór stworzony być najpierw musi jakiś przewidywalny świat identycznych przypadków, pewien rytm, w którym obserwacja i porównywanie stają się możliwe [WP, 568].

We wcześniejszym zaś fragmencie pisze:

Nie jesteśmy dość wrażliwi, by dostrzegać absolutny przepływ zdarzeń: stałość jest możliwa tylko dzięki naszym niezdarnym narządom, które po powierzchni zbierają i projektują podobieństwa, nie istniejące w rzeczywistości. Drzewo jest w każdym momencie czymś nowym. Jesteśmy pewni jego formy, ponieważ nie możemy postrzegać absolutnego ruchu [Nietzsche 1931, II, 73].

Zatem Nietzsche – choć niezupełnie jak Kant, to na wyraźnie Kantowski sposób – stwierdza, że kategoria tożsamości jest podstawową formą i fundamentem postrzegania zmysłowego.

Zwrot ku rozwiązaniu idealistycznemu stawia Nietzschego w obliczu określonych trudności. Jeśli w świecie Stawania się percepcja jawiących się rzeczy jest niemożliwa bez rzutowania pozornej tożsamości na niepoznawalny w przeciwnym wypadku chaos wrażeń zmysłowych, to kategoria tożsamości, wbrew temu, co sugeruje teza nominalistyczna, nie może zostać wyabstrahowana z postrzeganego zjawiska, albowiem sama stanowi jego warunek. Czy mamy zatem przyjąć, że Nietzsche pojmuje kategorię tożsamości na sposób idealistyczny, ujmując ją jako kategorię a priori , bez której myślenie oraz postrzeganie byłyby niemożliwe w świecie ciągłej zmienności?

Uznanie idealistycznej argumentacji mogłoby się okazać kłopotliwe. Kant przedstawia swoje kategorie jako aprioryczne oraz dystynktywne dla rodzaju ludzkiego, tak że choć człowiek może na przestrzeni dziejów stać się bardziej „racjonalny”, zasadnicza struktura jego rozumności pozostanie niezmieniona. Nietzsche otwarcie sprzeciwia się tego rodzaju historycznemu konceptualizmowi. W Ludzkie, arcyludzkie stwierdza, iż dziedziczną wadą filozofów jest nieumiejętność dostrzeżenia historycznego charakteru intelektualnego życia człowieka [Nietzsche 2003a, 16]. Polemizuje także z Kantowską tezą, w myśl której z faktu, że nie możemy myśleć inaczej niż zgodnie z pewną strukturą, wynika, iż struktura ta jest logicznie konieczna. W przypadku zasady sprzeczności stwierdza:

Przymus subiektywny, sprawiający, że przeczyć tutaj nie możemy, jest przymusem biologicznym: instynkt pożyteczności wnioskowania tak, jak wnioskujemy, tkwi nam w ciele, jesteśmy niemalże tym ins-tynktem... Jakaż naiwność jednak wyciągać stąd dowód, że przez to posiadamy „prawdę w sobie”!... To iż się przeczyć nie może, dowodzi niemożliwości, nie zaś „prawdy” [Nietzsche 2003b, 188].

Co Kant uznaje za epistemologiczne konieczności, Nietzsche traktuje jako „regulatywne artykuły wiary”. „Zaufanie do rozumu i jego kategorii” – argumentuje – „dowodzi tylko ich pożyteczności w życiu [...]: nie zaś ich «prawdy»” 
[ibid. 184]. Nietzsche nie jest formalnym idealistą, niemniej jego argument, że tożsamość jest podstawową formą oraz fundamentem percepcji, pozwala przypisać go do pewnego rodzaju idealizmu. Pytanie – do jakiego?

Choć Nietzsche obstaje przy tym, że kategorie pozbawione są logicznej konieczności, to w oparciu o Humowską tezę, w myśl której zawieszenie naszej wiary w przyczynowość zagroziłoby naszej egzystencji, gotów jest postrzegać je jako psychologicznie konieczne. Kategorie są „prawdami” tylko w tym sensie, iż są warunkami naszego istnienia, mimo że „są tylko przypadkowe i przypuszczalnie w żadnym wypadku (logicznie) konieczne” [WP, 496]. Argument ten pozwala uniknąć pozornie sprzecznego twierdzenia, że tożsamość jest warunkiem percepcji w świecie Stawania się, wykluczającym rzeczywistą toż-samość. Sugeruje się, że przeświadczenie o rzeczywiście istniejących tożsamoś-ciach wyrasta ostatecznie z naszej wiary w to, że jesteśmy „podmiotami”.

Pojęcie „realności”, „bytu” zostało zapożyczone z naszego poczucia „podmiotu” [Nietzsche 2003b, 190].

Pojęcie substancji rezultatem pojęcia podmiotu: nie zaś odwrotnie! Jeśli skwitujemy z duszy, z „podmiotu”, tedy zbraknie w ogóle warunków dla „substancji” [ibid.].

Przeświadczenie o istnieniu zewnętrznego świata rzeczy i tożsamości jest zatem skrojone na wzór przeświadczenia o trwale istniejącym podmiocie. Kryje się za tym teza, że aby w chaosie ciągłego przepływu utrzymać się przy życiu, podmiot zmuszony jest dostosowywać świat w oparciu o formy umożliwiające tego świata zmanipulowanie, a więc formy odzwierciedlające kształt jego własnej egzystencji jako podmiotowej tożsamości [ subject-identity ]. Może to skłaniać do tego, by argumentację Nietzschego interpretować mimo wszystko w ramach tradycji Kanta, Fichtego i Schopenhauera, którzy zgodnie twierdzą, że fundamentem porządkujących [ unitary ] form percepcji jest podmiot transcendentalny, poznający, nigdy jednak nie poznawany. Korzyścią płynącą z przyjęcia przez Nietzschego takiego stanowiska mogłoby być uniknięcie oskarżeń, jakie pod adresem Hume’a wysuwali krytycy tacy jak Ryle, zarzucający mu mianowicie założenie, że jaźń może być analizowana opisowo. Jednakże przyjęcie przez Nietzschego transcendentalnej perspektywy byłoby sprzeczne z jego ontologią, która, z wyjątkiem teorii wiecznego powrotu, neguje wszelką stałość, rzeczywistą czy transcendentalną. W jaki więc sposób teza, w myśl której korzenie pojęcia tożsamości tkwią w podmiocie, pozwala Nietzschemu uniknąć dychotomii między teorią ciągłej zmienności a uznaniem tożsamości za fundamentalną formę percepcji? Paradoksalnie spoiwem okazuje się teoria kwestionująca istnienie jaźni [ no-self theory ].

Niewątpliwie sugestia taka wydawać się musi kontrowersyjna, jeśli nie od razu sprzeczna. Czyż Nietzsche nie stwierdza, że pojęcie tożsamości wyrasta 
z pojęcia podmiotu? Co więcej, zdecydowanie dziwny jest fakt, że Nietzsche, którego reputacja tak silnie związana jest z kwestiami dotyczącymi osobowości, sformułować miałby teorię podważającą istnienie jaźni. Z trudem można by się zgodzić, że tak znamienne tytuły rozdziałów, jak „Dlaczego jestem tak mądry”, „Dlaczego tak dobre piszę książki” oraz „Dlaczego jestem przeznaczeniem”, wraz z równie „bezosobowymi” deklaracjami w rodzaju „Jestem dynamitem”, miałyby wyjść spod skromnego pióra głosiciela teorii o nieistnieniu jaźni [5]. 
Niemniej istnienie jaźni Nietzsche zakwestionował z pewnością. Jego argument jest prosty:

Stopień życia i mocy, jaki odczuwamy (logika i związek między przeżyciami) daje nam miarę „bytu”, „realności”, nie pozoru.

Podmiot: jest to terminologia naszej wiary w jedność najwyższego poczucia realności pośród całej rozmaitości jego momentów 
[Nietzsche 2003b, 190].

Kluczowym terminem jest tutaj „poczucie realności”. W nim właśnie upatruje Nietzsche podstawę naszego fałszywego przeświadczenia, że jesteśmy rzeczywistymi podmiotami. Do zaprzeczenia istnieniu jaźni prowadzi Nietzschego nie tylko jego przywiązanie do ontologii procesualnej, ale nieustanne podkreślanie, że introspektywne dociekania na temat naszych wewnętrznych odczuć nieodmiennie pociągają za sobą wprowadzające w błąd odwrócenie relacji przyczynowej. Ponieważ odczuwamy nas samych jako będących podmiotami, nawykowo popadamy w błędne przeświadczenie, że istnieć musi coś, co powoduje to odczucie, czyli rzeczywiście istniejąca podmiotowa tożsamość.

Wiarę tę [naszą wiarę w jedność najwyższego poczucia realności pośród całej rozmaitości jego momentów – D.M.] pojmujemy jako skutek jednej przyczyny, wierzymy w swoją wiarę do tyla, że w ogóle gwoli niej wyobrażamy sobie „prawdę”, „rzeczywistość”, „substancjalność”. – „Podmiot” jest fikcją, jak gdyby wiele jednakowych stanów było działaniem na nas jednego substratu [Nietzsche 2003b, 190].

Jeśli jednak w rzeczywistości nie istnieje podmiot, który powodowałby poczucie bycia podmiotem, to dzięki czemu powstaje owo poczucie? Musimy powrócić do Nietzscheańskiej ontologii.

Nietzschego koncepcja świata jako woli mocy jest ze swej istoty monadyczna, gdzie monady są asertywnymi [ assertive ], dynamicznymi punktami woli. Zamiast troski o samozachowanie, Nietzscheańskie Willenspunktationen walczą o moc, nie tyle w agresywnym sensie tego wyrażenia, ile w sensie poszukiwania niczym nieskrępowanej aktywności. Willenspunktationen pojmowane są jako tymczasowe zgrupowania punktów woli, które łączą się, by kolektywnie zdobyć większą moc, niźli mogłyby to uczynić indywidualnie. Każdy organizm jest zatem wielością sił-popędów, działających jako pozorna jedność.

Każda jedność jest jednością tylko jako zorganizowanie i współdziałanie – tak jak wspólnota ludzka jest jednością – w przeciwieństwie do zatomizowanej anarchii, jako pewien wzorzec dominacji, który oznacza jedność, ale nie jest jednością [WP, 561].

Powracając do poczucia bycia podmiotem [ subject-feeling ], wywód przebiegać może następująco. W ramach Nietzscheańskiej koncepcji doznań, uczucia czy też afekty są podstawową manifestacją naszego istnienia. W Poza dobrem 
i złem Nietzsche pisze, „[...] że poza naszym światem żądz i namiętności nic nie jest nam «dane» jako realność, że poza właśnie realnością popędów do żadnej innej «realności» nie możemy wyjść czy zejść” [Nietzsche 2001, 60]. Bardziej ogólnie zakłada się tutaj, że poczucie bycia podmiotem jest doznaniem siły, wyrastającym ze zorganizowanej mocy, którą jesteśmy jako organiczna wielość. Podmiot zatem jest sposobem odczuwania, nie zaś jego warunkiem. Odczuwamy siebie jako faktyczne podmiotowe tożsamości, ponieważ w takiej postaci doświadczamy największego poczucia zespolonej mocy. Poczucie bycia podmiotem jest ze swej istoty aktem ustanawiającym, rezultatem utwierdzającej samą siebie, wbrew innym ośrodkom mocy czy podmiotom, organicznej wielości popędów, którą jesteśmy. Ta monadyczna koncepcja znajduje swój świetny wyraz w notatce z roku 1887.

Czy to, co „rzeczy ustanawia” (tj. podmiot), nie jest jedyną realnością; i czy „działanie świata zewnętrznego na nas” nie jest rezultatem takich podmiotów obdarzonych wolą... Inne „istoty” działają na nas; nasz pozorny świat dopasowany jest dopasowaniem i zwycięstwem nad ich działaniami: rodzajem środka obrony. Jedynie podmiot daje się dowieść: hipoteza, że istnieją tylko podmioty, że „przedmiot” jest tylko rodzajem działania podmiotu na podmiot... modusem podmiotu 
[Nietzsche 2003b, 189].

Przedstawione powyżej argumenty stanowią Nietzscheańskie wyjaśnienie, jak w świecie, w którym rzeczywiste podmiotowe tożsamości nie istnieją, doszło do pojawienia się fikcji podmiotowej tożsamości. Teza, że podmiot jest wyrazem zorganizowanego poczucia mocy wewnątrz pewnego rodzaju Stawania się (czyli człowieka), w rzeczy samej pozwala pogodzić pozornie niezgodne ze sobą twierdzenia, w myśl których, po pierwsze, „podmiotowa tożsamość” jest warunkiem postrzegania rzeczy w świecie ciągłego przepływu; po drugie zaś Stawanie się wyklucza rzeczywiście istniejące podmiotowe tożsamości. Jednakże, wykazawszy, że podmiotowa tożsamość jest fikcją, podobnie jak Hume, Nietzsche musi teraz wyjaśnić, dlaczego jest to fikcja konieczna. Jego odpowiedź jest natychmiastowa.

Niebezpieczeństwo bezpośrednich dociekań podmiotu na temat podmiotu oraz wszelkiej autorefleksji ducha polega na tym, iż może to być użytecznym i ważnym dla czyjejś aktywności, by interpretować siebie fałszywie [WP 492].

Nietzsche jest przekonany, że zmuszeni jesteśmy fałszywie siebie interpretować i wierzyć, że jesteśmy rzeczywistymi podmiotowymi tożsamościami. Jeśli zakwestionowane zostanie założenie, iż jesteśmy rzeczywistymi podmiotami, zrodzą się wątpliwości co do prawomocności poczucia bycia podmiotem. Zdaniem Nietzschego, gdy to nastąpi, zagrożony zostanie fundamentalny warunek naszej egzystencji jako organizacji różnorodnych popędów, albowiem bez faktycznej jedności tworzących nas popędów rozbiciu ulegnie jedność całości. Dlatego też, utrzymuje Nietzsche, nie możemy wyrzec się fikcji, co wyraźnie przypomina argumentację Hume’a dotyczącą dyspozycji mentalnych, którym nie można się przeciwstawić. Swoją konkluzję prezentuje Nietzsche w interesująco metafizycznym otoczeniu. W metafizycznie zależnym wszechświecie nie pojawiłoby się nic zgoła, gdyby nie istniała taka potrzeba.

Do jakiego stopnia nawet nasz umysł jest konsekwencją warunków naszej egzystencji – nie posiadalibyśmy go, gdybyśmy go nie potrzebowali i nie byłby taki, jaki jest, gdybyśmy go takim właśnie nie potrzebowali, gdybyśmy mogli żyć bez niego [WP, 498].
913  Kluczem do zrozumienia jest wiedza / Kluczem do zrozumienia jest wiedza / Odp: Cytaty : Styczeń 26, 2011, 19:37:50


ORWEL
914  Kluczem do zrozumienia jest wiedza / Filozofia / Odp: Sięgnijmy do Nietzschego : Styczeń 26, 2011, 19:32:46
RICHARD SCHACHT
Nietzscheański typ filozofii



Nietzscheański typ filozofii

Fakt, że dziś jeszcze się ich [tj. dawnych myśli] trzymam, że one same coraz mocniej trzymały się siebie, ba, że wrastały w siebie i zrosły się razem, umacnia moją radosną ufność, że od początku powstawały we mnie nie w pojedynkę, nie dowolnie, nie sporadycznie, lecz ze wspólnego korzenia, za sprawą fundamentalnej woli poznania, która włada w głębinach, która coraz pewniej przemawia, która żąda coraz większej precyzji (Bestimmteres). Jedynie coś takiego przystoi bowiem filozofowi .

Odrobina wyszkolenia historycznego i filologicznego, włącznie z przyrodzonym, wybrednym zmysłem problemów psychologicznych, wkrótce przeobraziły mój problem w inny: w jakich warunkach czło-wiek wynalazł sobie owe oceny wartościujące „dobry” i „zły”? I jaką one same mają wartość? Czy hamowały dotychczas, czy wspierały ludzki rozwój?...

Znajdowałem i ważyłem się na różne odpowiedzi [...], specyfikowałem mój problem, odpowiedzi stawały się nowymi pytaniami, badaniami, przypuszczeniami, prawdopodobieństwami: aż w końcu zdobyłem własną krainę [...]. O, jakże szczęśliwi jesteśmy, my poznający, pod warunkiem, że potrafimy dość długo milczeć! Ibidem, s. 25.

I

To słowa Nietzschego z roku 1887 – Nietzschego bez wątpienia dojrzałe-go, szkicującego drogę, która doprowadziła go do Z genealogii moralności. W tych fragmentach, ba, w całej Przedmowie, znajduje się wiele ważnych i ciekawych uwag, związanych z kwestią Nietzscheańskiego typu filozofii. To samo można powiedzieć o innych przedmowach, które dołączał do wcześniejszych i następnych pism (wliczając w to, oczywiście, dzieła powstałe już po Zaratustrze).

To w tym ostatnim okresie, od powstania Poza dobrem i złem, do czynie-nia mamy z pewnością z „Nietzschem jako filozofem”. W tych dziełach i przedmowach tworzy on i zarazem opisuje własny projekt filozofii. Moim zdaniem, nie do utrzymania (mówiąc najłagodniej) jest przypisywanie mu poglądów metafilozoficznych niezgodnych z tym, co czyni on w tych pismach, i z tym, co mówi o swojej działalności we wspomnianych przedmowach.

Rzecz jasna, Nietzsche kieruje wiele krytycznych uwag pod adresem filo-zofów i typowej, tradycyjnej filozofii. Ma też wiele do powiedzenia o prawdzie i wiedzy, rozumie i języku, interpretacji i „perspektywie”, i z pewnością trzeba będzie się tym bliżej zająć. Bardzo wiele obiecuje sobie także jednak po „nowych filozofach”, typie filozofów, który nie tylko projektuje i propaguje, lecz także sam stara się reprezentować. Duże znaczenie też przypisuje „filozofii przyszłości”, po której spodziewa się więcej niż po tego rodzaju wyrobnictwie filozoficznym i arcyludzkich interpretacjach, jakie tak umniejsza i gani.

Niektórzy biorą krytyczne uwagi Nietzschego o „filozofach” za jego ostat-nie słowo na temat filozofii, odczytując je jako zachętę do porzucenia i wyrzeczenia się filozofii na rzecz innych rodzajów myślenia, oczyszczonych z wszelkich poznawczych uroszczeń. Taka interpretacja, moim zdaniem, w ogóle nie oddaje sprawiedliwości intencjom i zamierzeniom Nietzschego. Nie traktuje go poważnie tam, gdzie on sam wypowiadał się bardzo serio, przede wszystkim w ostatnich latach twórczego życia.

Nietzsche nie tylko akceptował etykietkę „filozof”, ale i uważał, że ma do niej prawo; zarówno propagował, jak i praktykował coś, czego nie wahał się nazywać „filozofia”, coś, co jego zdaniem bardziej zasługiwało na to miano, niż rzeczy, które zwykle za nią uchodzą. Co więcej, zachował i w pełni świadomie stosował w tym kontekście termin „poznanie”, choć wyraziście odrzucił ideę, że da się osiągnąć prawdę bezwzględną, ostateczną, niewątpliwą czy też niekory-gowalną. Ponadto często posługiwał się językiem z takimi wyrażeniami, jak „prawda” i „prawdy” – a przecież odrzucił „prawdy wieczne” i koncepcję prawdy jako korespondencji myśli z „prawdziwym światem bytu”, i przecież miał inne poglądy na język, „perspektywę” i interpretację.

Te pozorne napięcia w jego poglądach prowadzą niekiedy interpretatorów do przypuszczenia, że Nietzsche był niespójny i sprzeczny albo po prostu nie zdołał się uwolnić od sposobu mówienia i myślenia, jaki jego poglądy wykluczały i jaki powinien był porzucić. Uważam, że te napięcia powinny raczej skłaniać do przemyślenia, jakie w istocie miał poglądy czy też jak się one roz-wijały w okresie po powstaniu Zaratustry.

Czy Nietzsche był „naprawdę” filozofem? Ci, którzy chcą go zdezawuować jako nie umiejącego lub nie chcącego grać zgodnie z ich regułami gry w filozofię, często zadają to pytanie tylko po to, by udzielić na nie przeczącej odpowiedzi. Tę samą odpowiedź dali niedawno także ci, którzy uznają Nietzschego za swego prekursora, odrzucającego tradycyjną filozofię.

Nietzscheański typ filozofii i filozofa z pewnością na tyle różni się od nurtu dominującego [na uniwersytetach], że są pewne racje, na które powołać się mogą ci, którzy twierdzą, iż Nietzsche od niej odchodzi. Istnieją podstawy do dyskusji, czy jego odejście jest wystarczające, aby umiejscawiać go poza jej granicami. Nie jest to jednak zbyt interesujący spór. Można zawsze twierdzić (a obstawał przy tym i sam Nietzsche), że paradygmaty ustanawiane przez do-minujący nurt są zawsze zbyt wąskie lub w istotny sposób stronnicze, aby mogły cokolwiek istotnego ustalić.

Ciekawsze i płodniejsze pytanie dotyczy natury typu filozofa i filozofii, jaki Nietzsche propaguje i egzemplifikuje, zwłaszcza w ostatnich latach twórczości. W tych pismach spotykamy dojrzałego Nietzschego; stanowią one najbardziej klarowne przykłady, co oznaczało dla niego badanie filozoficzne. Analizując je, uzyskamy najbardziej miarodajny obraz Nietzscheańskiej koncepcji filozofii i filozofa. Będzie to stanowić niemały wkład w dyskusję nad „Nietzschem jako filozofem”, jeśli zdołamy zwrócić uwagę na samego Nietzschego-filozofa przy pracy [4]

Choć pisma te zachowują, ogólnie rzecz biorąc, coś z aforystycznej formy dzieł Nietzschego sprzed Zaratustry, to każde z nich cechuje się większą spójnością, niż się z pozoru wydaje. W każdym z nich podejmuje on fundamentalny „problem” lub zbiór pokrewnych problemów, jakimi zajmuje się na wiele róż-nych sposobów. Mówiąc najbardziej ogólnie, są to wszystko przykłady jego dwóch podstawowych typów aktywności filozoficznej: interpretacji i warto-ściowania. Te zadania nie są całkowicie odrębne, ponieważ każde z nich opiera się na drugim i coś mu daje, w ramach swego rodzaju dialektyki. Można je jednak uznawać za nieco różne „momenty” Nietzscheańsko-filozoficznego badania, nie dające się całkowicie zredukować do jednego z nich. Można je porównać do pary rąk: obie mogą służyć do jednego celu. Podstawowym celem jest głębsze zrozumienie, oparte zarówno na odczytaniu, jak i na ocenie.

Chociaż można rozróżnić [poszc zególne] „problemy”, jakimi Nietzsche zajmuje się w poszczególnych dziełach, to jednak nie są one całkowicie niezwiązane ze sobą. Ich istotne wzajemne związki sprawiają, że dzięki rozpatrywaniu każdego z nich Nietzsche może rzucić światło na inne, czy to pośrednio, czy bezpośrednio. Problemy te wypływają z jego zasadniczego zainteresowania charakterem i jakością życia ludzkiego, w jego obecnej i możliwej w przyszłości postaci. Późne dzieła można uznawać za próby odpowiedzi na to podstawowe pytanie z różnych punktów widzenia, uzupełniających się wzajemnie pod wieloma istotnymi względami. Wymagało to częstych rewizji, przemyśleń i korekt. „Perspektywizm”, za którym Nietzsche się opowiada, ma wiele funkcji i zastosowań. Należy do nich zastosowanie metodologiczne, bardzo istotne dla zrozumienia jego filozoficznej praktyki.

Perspektywistyczne podejście Nietzschego wiąże się z „eksperymental-nym” charakterem, jaki przypisuje on tego typu myśleniu filozoficznemu. Problemy wyraźnie omawia on tylko prowizorycznie, jako problemy otwarte. Wskutek tego to, co mówi w tych dziełach o poszczególnych problemach, nigdy nie jest kompletne i ostateczne; zawsze pozostaje to bowiem otwarte na korektę, gdy podjęte zostaną kolejne badania, polegające na zastosowaniu jeszcze innych metod, które mogą rzucić na nie jeszcze inne światło.

Nie oznacza to, że, według Nietzschego, autentyczne „zrozumienie” jest nieosiągalne w takim badaniu i że wszystkie interpretacje oraz oceny są wysiłkami czynionymi na próżno. Wielokrotnie podkreśla on różnicę między prawdopodobieństwem i słusznością pewnych idei z jednej strony a ich „wartością dla życia” z drugiej (poniekąd między ich „wartością logiczną” [truth-value] a „wartością życiową”). Chociaż pewne nieostrożne uwagi mogą sugerować coś innego, wyraźnie protestuje on przeciwko zrównaniu obu – mimo iż argumentuje także, że wartość wszelkiej wiedzy i szczerości musi być w ostatecznym rozrachunku odniesiona do ich „wartości dla życia” istot ludzkich, acz istot ludzkich o różnej konstytucji i różnych warunkach przetrwania, powodzenia i rozwoju.

II

Kto czyta jego książki i przedmowy z uwagą, zauważy z pewnością, że Nietzsche nieustannie mówi o „problemach”, „pytaniach” i „zadaniach”. Te terminy powtarzają się wielokrotnie w opisach jego aktywności. Nie wystar-czy zauważyć, że Nietzsche uważa filozofię za działalność interpretacyjną, wymagającą z istoty reinterpretacji i krytycznej oceny proponowanych interpretacji. To z pewnością prawda, i to ważna prawda. Niemniej jednak istotne jest to, by dostrzec, iż Nietzsche opowiada się za taką aktywnością i uprawia ją w odniesieniu do wielu problemów, pytań i zadań, jakie sobie stawia, i że chciałby, aby podobnie myślący filozofowie do niego dołączyli.

Jak wielokrotnie zauważano, Nietzsche nie był myślicielem i pisarzem systematycznym; jednakże ostentacyjnie i ewidentnie był myślicielem problemów. Jego wczesne pisma – Narodziny tragedii, esej o „prawdzie i kłamstwie” i cztery Niewczesne rozważania – wszystkie koncentrują się na czymś, co uznawał za problemy warte rozważenia. To samo dotyczy książek opublikowanych po Zaratustrze – choć w pewnych wypadkach to tylko fragmenty książek, a nie całe dzieła, obracają się one wokół „problemów”, na których skupia on uwagę. Książki opublikowane w jego „okresie średnim” (Ludzkie, arcyludzkie, Jutrzenka i Wiedza radosna) mogą wydawać się wyjątkami. Kiedy jednak napisał do nich nowe przedmowy w 1886 roku (a następnie omówił je w Ecce homo), zadał sobie trud, aby wskazać „problemy”, którymi się przede wszystkim w nich zajmował.

Ma to niemałą wagę dla zrozumienia Nietzscheańskiej koncepcji i praktyki filozofii. Stara się on poszerzyć i zmienić zakres „problemów”, którymi filozofowie powinni się zajmować, i uważa, że należy do nich podchodzić w nowy sposób. To, że często mówi o „problemach”, świadczy jednak dobitnie o tym, że nie proponuje przekształcenia filozofii rozważającej problemy w coś zupeł-nie innego. Przeciwstawia się rzeczywiście idei, że filozofowie powinni zajmo-wać się tylko problemami, które można rozwiązywać „argumentami” czysto logicznej, pojęciowej lub językowej natury. Z pewnością jednak odwołuje się do wielu środków pokrewnych „argumentom”, przywoływanych przy okazji wielu zagadnień.

Jakie „problemy” Nietzsche rozważa? Ich spis wyda się dosyć dziwny tym, dla których „problem filozoficzny” wiąże się z pytaniami o dobrze wyróż-nionym i zakreślonym (articulable) zbiorze odpowiedzi, nad którymi można debatować na scholastyczną modłę. Przykłady takich zwykłych problemów szybko przychodzą na myśl: na przykład problem istnienia Boga, rzeczywistości świata zewnętrznego, wolności woli, możliwości wiedzy syntetycznej a priori, wywodliwości „powinien” z „jest” i temu podobne zagadnienia z tradycyjnej literatury i podręczników filozofii. Takie problemy rozpadają się w charakterystyczny sposób na zbiory konkurencyjnych twierdzeń, których prawdziwość lub fałszywość (bądź sceptycznie: nierozstrzygalność) należy wykazać.

Nietzschego mało obchodzą takie dysputy. W istocie porzuciłby je, nie tylko jako jałowe, ale także jako odrywające od autentycznych zadań filozofii. Prawdziwe problemy, jego zdaniem, wiążą się ze wskazaniem i oceną dominujących interpretacji i wartościowań; polegają na opracowywaniu i upowszechnianiu bardziej zadowalających, nietradycyjnych rozwiązań. Spis problemów przestaje wyglądać dziwnie, gdy się o tym pamięta.

Tak więc na przykład Nietzsche zwraca uwagę na „problemy” ideałów ascetycznych, resentymentu, nieczystego sumienia, woli prawdy, różnych form sztuki, religii i moralności, a także na różne postaci romantyzmu, racjonalizmu i nihilizmu. Przywiązuje wielką wagę do „problemów” sztuki, nauki, prawdy, wiedzy, moralności, wartości i „człowieka” w ogóle – pod które można podciągnąć „problemy” świadomości i samoświadomości, logiki i rozumu, uczuć i ich przemian, „stada” i „wyższej” ludzkości i tak dalej. Wszystkie te kwestie, zdaniem Nietzschego, stanowią problemy wymagające (re)interpretacji i (prze)wartosciowania, czyli dwóch podstawowych aktywności filozoficznych.

Nietzsche jest nie tylko myślicielem „problemów”, ale także „przypad-ków”. Jego ulubionym sposobem podchodzenia do większych, analizowanych przez siebie problemów, jest refleksja nad różnymi „przypadkami”, figurami i rozwojem historycznym, które, według niego, umożliwiają głębszy w nie wgląd. Te przypadki rodzą problemy, którymi zajmuje się w żywy i konkretny sposób. Metoda „studium przypadku” była dla Nietzschego atrakcyjna już w najwcześniejszych dziełach. Narodziny tragedii stanowią znakomity przykład: przypadek Greków i różnych form ich sztuki, a także przypadek Sokratesa. Niewczesne rozważania dostarczają kolejnych: przypadki Davida Straussa, Schopenhauera, Wagnera w Bayreuth i nowych trendów w naukach historycznych. Przypadki Greków, Sokratesa, Wagnera i Schopenhauera fascynowały Nietzschego także później; dołączyły do nich między innymi przypadki chrześcijaństwa, Platona, Kanta, Goethego, Napoleona i nowej Rzeszy. Dzieła aforystyczne Nietzschego sprzed Zaratustry (Ludzkie, arcyludzkie, Jutrzenka i Wiedza radosna) są pełne studiów przypadków w małej skali. W dziełach po Zaratustrze prowadził takie studia na skalę coraz większą. Z genealogii moralności, Antychryst i Przypadek Wagnera stanowią szczególnie oczywiste przykłady, a zarówno Poza dobrem i złem, jak i Zmierzch bożyszcz zawierają także sporą liczbę studiów przypadków.

Najczęstszą strategią Nietzschego w tych dziełach jest przywołanie przy-padku w celu podniesienia problemu, a następnie zbadanie go i zastosowanie innych pokrewnych przypadków w celu analizy tegoż problemu. Te przypadki są (że tak powiem) świadkami, których powołuje przed trybunałem, a ich przesłuchiwanie i interpretacja ma rzucić światło na szersze problemy, które te egzemplifikują lub poruszają. Pełnią też istotną funkcję, zapobiegając zatraceniu się jego rozważań w abstrakcyjnych refleksjach, a także przypominając mu (i nam) o problemach mających prawdziwe znaczenie dla życia i doświadczenia ludzkiego.

Filozofia Nietzschego to nie tylko studium, ale i wartościowanie opisywa-nych przypadków. W jego wydaniu filozofia polega na opowiadaniu się po stronie pewnych proponowanych interpretacji i ocen, a przeciwko innym. Nietzsche najczęściej nie przedstawia typowych argumentów . Uważa jednak, że nie wystarczy powiedzieć, co się myśli, aby krytyki były uzasadnione, a przemyślenia – przekonujące. Atakując, zwykle chce opowiedzieć się przeciwko pewnym sposobom myślenia. Przedstawia szereg uwag, aby wzbudzić naszą podejrzliwość i zwrócić uwagę na problematyczność tych metod [myślenia], a wreszcie pozbawić je wiarygodności. Na ogół nie twierdzi, że zgromadzone przez niego uwagi w istocie obalają cel jego wycieczek polemicznych (targets). Chce raczej się go pozbyć. Stara się go podważyć, aby padł, odarty z nimbu i niewarty poważnego traktowania – przynajmniej przez ludzi rzetelnych intelektualnie.

Kiedy zaś przedstawia przeciwstawne propozycje, postępuje w nieco podobny sposób, prezentując różne uwagi na ich poparcie, zarówno ogólne, jak i szczegółowe. Żadna sama w sobie nie jest rozstrzygająca, ale wzięte razem mają być nie do odparcia. Mają wykazać „prawomocność” (right) głoszonego przez niego poglądu, mimo jego nowości czy też początkowej niechęci, aby się z nim zgodzić. Tutaj też zwykle gotów jest przyznać, że opowiedzenie się po jednej lub drugiej stronie nie jest oparte na ścisłych dowodach; swe hipotezy i wnioski przedstawia Nietzsche w niepewnym i pełnym zastrzeżeń (provisional) języku. Podkreśla nawet, że pozostawia otwarte możliwości innych interpretacji i rewizji w przyszłości, gdy pod uwagę zostaną wzięte inne aspekty problemu. Z pewnością jednak uważa, że może przekonać do swoich interpretacji i wartościowań, których pozytywny wynik jest na tyle mocny, że gwarantuje pewność, iż przynajmniej szuka w dobrym miejscu. Dodaje na przykład, że są to „jego prawdy”, do których inni nie mogą uzyskać od razu prawa. Taką wypowiedź można odczytywać jako wyzwanie: trzeba zapracować na prawo do rozumienia tego, co on uchwycił; nie jest to bynajmniej przyznanie się do tego, iż „jego” prawdy są wyłącznie wytworami jego wyobraźni.

Procedurę Nietzschego można porównać do tego, co Sartre w swej Question de la méthode nazwał „metodą progresywno-regresywną”, strategią opisywania obecnej sytuacji w całej jej złożoności, badania jej historii, a następnie łączenia tych opisów w uzasadnionej analizie teraźniejszości. W wypadku Nietzschego ruchy myśli są jeszcze bardziej skomplikowane. Ciągle przeskakuje on od analiz konkretnych przypadków i zjawisk do ogólniejszych refleksji i związanych z nimi podstawowych charakterystyk czy elementarnych własności życia ludzkiego i typów ludzkich – odnosząc pierwsze do drugich, aby się wzajemnie oświetlały. Ciągle także przenosi uwagę z jednego zjawiska na drugie, z jednego typu ludzkiego na drugi, z pewnych ogólniejszych charakterystyk życia ludzkiego na inne.

Ta strategia utrudnia prześledzenie toku myślowego w książkach Nietzschego, zarówno sprzed Zaratustry, jak i powstałych później; bardzo łatwo zgubić się w szczegółach, zatracając zupełnie ogólniejszą perspektywę. W pewnym sensie Nietzschemu chodzi o to, żebyśmy się pogubili. Chce, abyśmy nie przyzwyczaili się do jednego sposobu myślenia, lekceważąc inne, które są równie istotne dla rozważanego problemu. Nietzsche wskazuje, że tego typu filozof musi być raczej tancerzem niż guzdrałą, szybko przechodzącym z jednego sta-nowiska na drugie. W ten sposób uniknie zastygnięcia w jednym poglądzie, bo to uniemożliwiłoby mu zajęcie się innymi.

Ruch filozoficznej myśli Nietzschego musi być nie tylko kolejno progre-sywny i regresywny, ale także perspektywicznie horyzontalny na poziomie zarówno szczegółowości, jak i ogólności. To dopiero pozwoli oddać choćby częściową sprawiedliwość zawiłym ludzkim sprawom. Taką, moim zdaniem, myśl znajdujemy w następującym i świetnie znanym (lecz rzadko w pełni docenianym) fragmencie Z genealogii moralności:

Bądźmy wszakże, jako istoty poznające, wdzięczni za to śmiałe od-wrócenie zwykłych perspektyw i ocen, odwrócenie, którym duch na-zbyt długo srożył się przeciw sobie, na pozór występnie i bez pożytku: kto widzi inaczej, kto chce widzieć inaczej, ten istotnie przysposobił i przygotował intelekt do jego przyszłej „obiektywności”, rozumianej nie jako „bezinteresowna kontemplacja” (która jest absurdalnym poję-ciem), lecz jako umiejętność panowania nad swymi argumentami „za” i „przeciw”, ich włączania i wyłączania, tak iż umie zużytkować dla poznania właśnie rozmaitość perspektyw i interpretacji uczucio-wych. Odtąd, moi panowie filozofowie, lepiej będzie się bowiem strzec przed niebezpiecznym, starym bajaniem pojęciowym, które ustanawia „czysty, pozbawiony woli i bólu, bezczasowy podmiot poznania”, przed mackami wewnętrznie sprzecznych pojęć, takich jak „czysty rozum”, „absolutna duchowość”, „poznanie samo w sobie”: – wymaga się tu od nas, byśmy wyobrazili sobie oko, którego wyobrazić sobie niepodobna, oko, które nie patrzy w żadnym kierunku, oko, w którym aktywne siły interpretujące – siły, dzięki którym widzenie staje się rzeczywiście widzeniem czegoś – mają być zahamowane, ba, w ogóle nieobecne, co oznacza, że zatem wymaga się tu od nas absurdalnego pojęcia oka. Jedynym widzeniem jest widzenie perspektywiczne, jedynym „poznaniem” jest „poznanie” perspektywiczne; im więcej zaś uczuć dopuszczamy do głosu na temat jakiejś rzeczy, im więcej oczu, różnych oczu, umiemy użyć w patrzeniu na nią, tym pełniejsze będzie nasze „pojęcie” tej rzeczy, nasza „obiektywność”. Natomiast elimi-nowanie woli, wyłączanie uczuć pospołu i z osobna – jeśli w ogóle jesteśmy do czegoś takiego zdolni: niby w jaki sposób? – czyż nie na-zywałoby się kastrowaniem intelektu?  [5]

III

Co właściwie napisał i opublikował Nietzsche lub też przygotował do dru-ku w ciągu czterech lat między Tako rzecze Zaratustra a zapaścią? Dobrze będzie sobie to przypomnieć, bo w ten sposób uzyskamy dobry punkt wyjścia do analiz Nietzscheańskiego stosunku do filozofii. Najpierw przygotował Poza dobrem i złem, książkę, której podtytuł głosi, iż jest „preludium” do czegoś, co Nietzsche uznaje za godne nazwy „filozofii”. Ta filozofia („przyszłości”) ma oczywiście odbiegać od utartej konwencji. Z drugiej strony, wiąże ją pewien sensowny związek z tradycyjnym ujęciem, na tyle istotny, że usprawiedliwia użycie tej samej nazwy. (W istocie konfrontacja z tą tradycją i konwencją jest tu jednym z najważniejszych i ciągle powracających wątków).

Następnie, w wielkim pośpiechu, Nietzsche ułożył serię przedmów do wcześniej opublikowanych dzieł do obu tomów książki Ludzkie, arcyludzkie, Narodzin tragedii, Jutrzenki i Wiedzy radosnej. Wszystkie te retrospekcyjne przedmowy zostały napisane w roku 1886 wraz z piątą księgą dołączoną do drugiego wydania Wiedzy radosnej (opublikowanego w następnym roku). W 1887 roku, nieco później, ukazało się Z genealogii moralności. Jak nowe przedmowy i piąta księga Wiedzy radosnej, tak i Genealogia nawiązuje do wcześniejszych prac (co zauważa Nietzsche w przedmowie) i prowadzi dalej, w przyszłość. Piąta księga Wiedzy radosnej z pewnością stanowi kontynuację tego dzieła, wskazując, że zwiastowana przez Nietzschego „filozofia przyszłości” nie polega na odwróceniu się od przedsięwzięcia zwanego przez niego fröhliche Wissenschaft (wiedzą radosną), lecz na jej rozwinięciu. Genealogię można na tej samej zasadzie uważać za przykład tego rodzaju badania, które można uprawiać zarówno pod sztandarami wolnego ducha, jak i filozofa przyszłości.

Po Genealogii powstały dzieła z roku 1888 – Przypadek Wagnera, Zmierzch bożyszcz, Antychryst i Ecce homo – znowu zawierające nawiązania do przeszło-ści i przyszłości. Przypadek Wagnera i Antychryst, podobnie jak Genealogia, mają stosunkowo sprecyzowaną problematykę. Zmierzch bożyszcz można natomiast raczej porównywać do Poza dobrem i złem i Wiedzy radosnej pod względem rozpiętości tematycznej. Te dzieła ukazują nam ostatnie dokonania Nietzschego na polu „filozofii przyszłości”, stanowiącej „wiedzę radosną” – a przynajmniej są do niej preludium.

Twórczość Nietzschego zakończyła się ponownym namysłem nad proble-matyką, od której wyszła: nad sztuką i kulturą, prawdą i historią, religią i etyką, filozofią i nauką, nad postaciami od Sokratesa przez Schopenhauera po Wagnera. Nietzsche zastanawiał się też nad swymi wcześniejszymi pracami, zarówno w przedmowach z roku 1886, jak i w Ecce homo. W tych późniejszych reflek-sjach coraz częściej korzystał z pewnych kluczowych pojęć – takich jak „spotęgowanie życia” i „wola mocy” – i kilka spokrewnionych, podstawowych problemów wysunęło się na czoło. Są to w szczególności problemy wartości i oceny wartości; moralności; „człowieka”; obecnego i możliwego człowieczeństwa; a wreszcie wiedzy i filozofii, dawnej i możliwej w przyszłości. Dzieła Nietzschego po Zaratustrze obracają się wokół tych szerokich i podstawowych problemów. Zajmując się nimi, wypracował on swoją koncepcję filozofii realizującej dwa zadania: interpretacji i wartościowania. Uważał, że polegają one na ocenie zastanych interpretacji i wartościowań, ale także na reinterpretacji i za-sadniczym „przewartościowaniu wartości”.

Te zadania są dla Nietzschego wyraźnie nie tylko „dekonstrukcyjne”, lecz, co istotniejsze, konstruktywne. Tego rodzaju filozofii nie można oddać sprawiedliwości wtedy, gdy wyróżnia się jeden z tych wymiarów, a drugi – pomija. Własny smak i dyspozycje filozoficzne mogą prowadzić tylko do dekonstrukcji lub badań analitycznych; nie powinno to jednak zaślepiać nas na świadectwa, że Nietzsche uważał takie ćwiczenia wyłącznie za punkt wyjścia. Filozofia nie aspirująca do niczego więcej to tylko „wyrobnictwo filozoficzne”, któremu Nietzsche przeciwstawiał „autentyczne myślenie filozoficzne”. Nie byłby bardziej zadowolony z takich strategii niż z neokantyzmu, który odrzucał jako „w istocie nie będąc[y] niczym więcej jak nieśmiałą epochistyką i doktryną wstrzemięźliwości: filozofia, która wręcz nie przestępuje progu i odmawia sobie prawa wstępu – oto filozofia w ostatnich swych podrygach, kres, agonia, coś, co budzi współczucie” [6] .

Lektura dzieł z ostatniego okresu twórczości Nietzschego unaocznia także jego upodobanie do pojęć „perspektywy” i „perspektywizmu”. Te pojęcia często uważa się za pierwszoplanowe w myśli Nietzschego, zwłaszcza w kontekście jego poglądów na percepcję, poznanie i wartościowanie. Następnie ekstrapoluje się je na jego koncepcję filozofii w ogóle. To może być jednak błędny kierunek postępowania i mylna ocena rezultatów płynących z jego słów.

Weźmy może Nietzschego za słowo, kiedy opisuje swoje próby ujęcia pewnych zjawisk – takich jak formy sztuki, moralność, religia, społeczeństwo oraz myślenie naukowe i filozoficzne – z różnych perspektyw, z których się ich zwykle nie ogląda. Służyć to ma uzyskaniu głębszego zrozumienia. Możemy przy tym uznać, że to nie tylko autocharakterystyka wczesnych pism Nietzschego, ale także bardziej samoświadomy i przemyślany program na przyszłość.

Moglibyśmy także wziąć pod uwagę fakt, że Nietzsche ciągle wraca do takich zjawisk, aby przyjrzeć się im z innej strony. To po prostu konieczne, aby lepiej je zrozumieć, jeśli tylko zgodzić się z Nietzschem, że te zjawiska są zbyt złożone i uwarunkowane zbyt wieloma czynnikami, by można je było uchwycić w jednym spojrzeniu. Ten cel można uzyskać tylko przez gromadzenie interpretacji pojawiających się wówczas, gdy do zjawiska podchodzi się z różnych stron, patrząc na różne jego aspekty. To mogłoby uchodzić za „perspektywiczny” rodzaj myślenia – tak nazywa je sam Nietzsche; nie oznaczałoby to jednak odrzucenia samego zrozumienia jako celu jego działalności. Wręcz przeciwnie: byłoby to całkowicie zgodne z rozumieniem, bo w istocie wymagałoby ono właśnie takiego postępowania.

„Perspektywistyczne” wypowiedzi Nietzschego na temat wiedzy można i należy rozumieć w podobny sposób. Tak pojęte i uzyskane rozumienie nigdy nie może być pewne lub bezwzględne. Może i przypuszczalnie zawsze będzie dopuszczać poprawki i korekty, biorące pod uwagę to, co ujawnia się w kolejnych perspektywach. Tego rodzaju rozumienie, uzyskane we wskazany sposób, można mimo wszystko uznać za godne miana poznania, nawet jeśli (jak wska-zuje Nietzsche) odróżnienie go od błędu nigdy nie będzie czarno-białe.

Warto przywołać przykład. Zajrzyjmy na chwilę do pochodzącej z 1886 roku przedmowy do Narodzin tragedii, gdzie zastanawia się on nad tym, co w tym dziele robił. Pod koniec części 2. zauważa: „jak obcą staje [ta książka, tj. Narodziny tragedii – przyp. tłum.] teraz przede mną po szesnastu latach – przed starszym, stokroć bardziej wybrednym, wcale jednak nie wystygłym okiem, któremu też nie stało się obce samo owo zadanie, na które porwała się raz pierwszy ta zuchwała książka: spojrzenie na naukę z perspektywy artysty, na sztukę zaś z perspektywy życia” [7] A nieco niżej, pod koniec części 4. zauwa-ża: „Widać, że książka ta obarczyła się całą wiązką trudnych pytań – dołączmy jeszcze najtrudniejsze jej pytanie! Co, z perspektywy życia, oznacza moral-ność?” [8]

W przedmowach do Ludzkie, arcyludzkie i Jutrzenki Nietzsche uznaje, że te dzieła też były poświęcone dalszym rozważaniom nad tymi samymi kwestiami perspektywy. Wyraża też rosnącą świadomość innego i może nawet bardziej elementarnego problemu: „zagadnienia hierarchii”. Powiada, że jest to „naszym zagadnieniem, jako duchów wolnych” [9].. Ta uwaga pojawia się ponownie w przedmowie do Genealogii, napisanej rok później.

W dwóch wcześniejszych dziełach, eseju o Prawdzie i kłamstwie i w drugim Niewczesnym rozważaniu o historii, Nietzsche z pewnością starał się przyjrzeć różnym rodzajom „wiedzy” z perspektywy, którą znowu możemy określić szerokim mianem „perspektywy życia”, [przyjrzeć się im] szczególnie w kontekście tego, czego wymagają pewne podstawowe potrzeby ludzkie. Zarówno wczesny, jak i późny Nietzsche zwraca uwagę między innymi na takie zjawiska, jak Wagnerowska i inne formy sztuki; chrześcijaństwo i inne religie; myślenie filozofów takich jak Sokrates, Schopenhauer, Platon i Kant; różne tendencje w kulturze i polityce; ascetyzm i resentyment. Jakie światło można na nie rzucić? – pyta – i jakie światło można rzucić na inne pokrewne sprawy, przygląda-jąc się im z różnych perspektyw, a następnie odnosząc je do szerszych kontekstów, z których wyrosły, interesom, którym mogą służyć i które mogą odzwier-ciedlać, i ich konsekwencjom dla życia ludzkiego?

Wszystkie oceny perspektywiczne, zdaniem Nietzschego, sprowadzają się w ostatecznym rozrachunku do tak zwanej przez niego „perspektywy życia” i związanego z nią aksjologicznego zagadnienia „hierarchii”. Szersze reinterpretacje i przewartościowania, które te pojęcia umożliwiają, zależą od wielu róż-nych i konkretniejszych analiz perspektywicznych. Przyjmowanie i porównywanie różnych perspektyw jest jednym z najważniejszych zastosowań „ekspe-rymentalnego” sposobu filozofowania u Nietzschego. Inne jego zastosowanie wiąże się z próbą ujednolicenia i nadania całościowego sensu rezultatom uzy-skanym w analizie tego samego zjawiska z węższych i bardziej ograniczonych perspektyw. Nietzsche poświęca jednak przynajmniej równie dużo czasu na poszukiwania określonych „perspektyw”, dzięki którym można dowiedzieć się czegoś nowego, i na eksperymentowanie z tymi perspektywami, kiedy tylko je odkrywa.

To, moim zdaniem, Nietzsche już robił – bardziej żywiołowo niż progra-mowo – w dziełach sprzed Zaratustry, a przyznawał to sam w przedmowach z roku 1886. Ale faktem jest, że samoświadomie zaczął to robić później, od czasu powstania Poza dobrem i złem. Przynajmniej częściową motywacją i uprawomocnieniem jego „perspektywicznej” metodologii było coraz głębsze przekonanie, że interesujące go zjawiska są same uwarunkowane i wytworzone przez skomplikowane relacje. Dzięki tej okoliczności metoda perspektywiczna staje się jednocześnie konieczna i możliwa. Wchodzące w skomplikowane relacje wzajemne zjawiska poznajemy bowiem tylko patrząc na nie z perspektyw ujmujących te relacje, patrząc oczyma wrażliwymi na nie. (Stąd słynny fragment w Z genealogii moralności, III, 12).

IV

Kolejną konsekwencją podejścia Nietzscheańskiego jest konieczność stosowania pochodzących z wszelkich dostępnych źródeł modeli i metafor do pojęciowego uchwycenia i wyrażenia tego, co ujawniają przyjęte perspektywy. W istocie rzeczy same perspektywy niejednokrotnie widoczne są tylko przy zastosowaniu tych środków. Tę kwestię można dobrze opisać pośrednio, na marginesie tego, co Alexander Nehamas nazwał „estetyzmem” Nietzschego i z czym związał tezę o „życiu jako literaturze” (pogląd, że Nietzsche pojmował życie na wzór literatury) [10].. Nehamas podkreśla, że Nietzsche często korzysta ze środków pochodzących z dziedzin twórczości artystycznej i doświadczenia estetycznego. Wyróżniając literaturę i pewnego rodzaju postaci literackie, Nehamas zapędza się, moim zdaniem, za daleko. Po pierwsze, Nietzsche równie często korzysta z modeli i metafor pochodzących z innych dziedzin artystyczno-
 estetycznych, a nie tylko z literatury. A po drugie, jest to tylko jedna z wielu dziedzin, z których korzysta w swych perspektywicznych eksperymentach. Nie jest ona przy tym bynajmniej uprzywilejowana.

Nie da się zaprzeczyć, że Nietzsche często używa pojęć takich jak „tekst”, „znak” i „interpretacja”, które z pewnością wywodzą się z teorii literatury. Takie terminy jednak dotyczą w ogóle rzeczy pisanych czy też inaczej wyrażanych w języku – spraw bardzo istotnych dla Nietzschego w jego karierze filologicznej i w działalności filozoficznej [11]. Nie da się zaprzeczyć, że często korzysta z terminów związanych ze sztukami innymi niż literatura, takimi jak muzyka, malarstwo, architektura i rzeźba, a także z ogólniejszymi formami doświadczenia ludzkiego i zjawiskami, z którymi się one łączą, jak na przykład literatura a język. „Estetyzm Nietzschego” powinno się rozumieć raczej jako jego skłonność do ujmowania życia i świata na wzór rozmaitych sztuk – między innymi, ale nie wyłącznie, literatury. (W istocie zaś, choć często używany przez Nietzschego termin „interpretacja” przywodzi na myśl literaturę, łączy się on także w sposób istotny z muzyką; a jego osławione pojęcie „perspektywy” na-suwa skojarzenie z innymi rodzajami sztuki, w szczególności plastycznymi).

Nawet jednak w tej ogólniejszej wersji teza o „estetyzmie” nie może się utrzymać, jeśli oznacza coś więcej niż twierdzenie, iż dziedzina sztuki jest jednym ze źródeł, z których Nietzsche czerpie modele i metafory. Korzysta on bowiem często i w ważnych wypadkach z wielu innych. Narzucającym się przykładem są nauki biologiczne; przecież wielu interpretatorów przywiązuje równie wielką wagę do „biologizmu” Nietzschego, co Nehamas do jego „este-tyzmu”. Lecz biologia (wraz z teorią ewolucji) nie jest w tym względzie jedyną wśród nauk, tak samo jak literatura nie jest jedyną wśród sztuk. Nietzsche równie chętnie czerpie z ówczesnej fizyki i kosmologii, a nawet z neurofizjologii. Zapożycza także modele i metafory z nauk o społeczeństwie i zachowaniu, od ekonomii po psychologię. Trzeba tylko przypomnieć sobie, jak często używa pojęć takich jak „wartość”, „struktury społeczne” i „afekty”, aby zdać sobie z tego sprawę. Wykorzystuje także narzędzia stosowane w innych dziedzinach dyskursu, między innymi w prawie, medycynie, językoznawstwie i teologii.

Nie chodzi mi tylko o zanegowanie w tym świetle tezy o „estetyzmie Nietzschego”, wykraczającej poza słuszne skądinąd spostrzeżenie, że sztuki są jednym ze źródeł modeli i metafor Nietzschego. Chodzi mi o pozytywną tezę – ma ona duże znaczenie dla rozumienia jego „perspektywizmu”. Nietzsche używa modeli i metafor pochodzących z różnych źródeł, posługując się różnymi sposobami myślenia, które się z nimi wiążą, właśnie po to, aby je przeciwko sobie wygrywać, i aby uniknąć skostnienia w jakimś konkretnym ich zbiorze. Umożliwiają mu one odkrywanie i projektowanie coraz większego repertuaru perspektyw na analizowane zagadnienia, a więc rozwijanie i wyostrzenie tego zmysłu, który sam zwie wieloma różnymi „oczami”, potrzebnymi do uzyskania głębszego i szerszego zrozumienia.

Korzystając i eksperymentując z nimi, modyfikuje swe modele i metafory na równi z prowizorycznymi interpretacjami, które tworzy za ich pomocą. Łączenie i ujednolicanie tych modeli i metafor wymaga zarówno „sprawności” i umiejętności uzyskania „ogólnego oglądu”, który jego zdaniem jest potrzebny filozofowi. Wymaga także zdolności i gotowości do nauki (por. Wiedza radosna, § 335) oraz pojęciowej i interpretacyjnej twórczości, które oddzielają takich filozofów od „dogmatyków” i wszystkich zwykłych „wyrobników filo-zoficznych”. Istotna jest także bezkompromisowa „uczciwość” i rzetelność intelektualna, i to, co jest gotów nazwać „fundamentalną wolą poznania, która włada w głębinach, która coraz pewniej przemawia, która żąda coraz większej precyzji” [12].

Te uwagi miały wskazać, jak należy rozumieć Nietzscheański „perspekty-wizm”. Cechuje on jego strategię wychwytywania różnych aspektów „prawdy” na temat wielu ważnych dla niego zagadnień. Jak zauważa w Przedmowie do Poza dobrem i złem, prawda nie poddała się jeszcze filozoficznym dogmatykom przeszłości i będzie wymykać się wszystkim, którzy podchodzą do niej z niezgrabnymi rękami i klapkami na oczach. Większe nadzieje wiązał z propagowanym przez siebie typem filozofa i badacza.

V

Kolejnej wskazówki, która mówi nam, czym jest, a czym nie jest jego „perspektywizm”, dostarcza język, jakim Nietzsche posługuje się w odniesieniu do różnego rodzaju perspektyw. Ten język jest często daleki od neutralności co do statusu epistemicznego tych perspektyw. Szydząc na przykład z „popularnych ocen wartościujących i przeciwieństw aksjologicznych, na których swą pieczęć odcisnęli metafizycy”, Nietzsche wskazuje, że mogą być one „tylko powierzchowną oceną i jedynie doraźną perspektywą, w dodatku może roztaczającą się z jakiegoś zakątka, może z dołu, niejako perspektywą żaby, że posłużymy się wyrażeniem obiegowym wśród malarzy” F. Nietzsche, Poza dobrem i złem, § 2, op.cit., s. 28.. W kolejnych paragrafach tego dzieła, a często także gdzie indziej, Nietzsche przeciwstawia takim wąskim, krótkowzrocznym, niskim i jedynie „doraźnym perspektywom” inne, które mają być szersze, bardziej dalekowzroczne, lepiej umiejscowione i mniej problematyczne. Bezustannie zaleca przyjęcie punktu widzenia – na takie sprawy, jak wartości, moralności, religie, rodzaje sztuki i sposoby myślenia typowe dla naukowców, uczonych i metafizyków – który będzie szerszy, mniej powierzchowny i naiwny, mniej skrzywiony przez arcyludzkie motywacje, bardziej wolny od mód i tendencji własnego czasu, i uczciwszy od tego, który ludzie i filozofowie w większości wolą przyjmować lub ponad który nie potrafią wyjść. W tym kontekście Nietzsche często mówi o tym, jak pożądane jest oglądanie rzeczy „z pewnej wysokości”. Żywy przykład znajduje się w następującym fragmencie powstałej w 1887 roku piątej księgi Wiedzy radosnej:

„Myśli o przesądach moralnych”, jeśli nie mają być [tylko] „przesą-dami o przesądach”, wymagają stanowiska poza obrębem moralności, jakiegoś poza dobrem i złem, ku któremu trzeba się dźwigać, wspinać, lecieć [...]. Że się właśnie chce dojść tam na zewnątrz, tam w górę, jest to może małym szaleństwem, dziwacznym, nierozsądnym „mu-sisz” – bo i my poznający mamy swoje idiosynkrazje „niewolnej wo-li” –: pytanie, czy rzeczywiście dojść tam można.

To może zależeć od wielu warunków; w gruncie rzeczy jest to pyta-nie, dotyczące tego, jak lekcy jesteśmy lub jak ważcy, problemat na-szego „ciężaru gatunkowego”. Trzeba być bardzo lekkim, by swą wolę poznania wzbić aż w taką dal i zarazem ponad swój czas, by stworzyć sobie oczy do patrzenia poprzez wieki, a do tego jeszcze czyste w tych oczach niebo!  [13] Warto zapamiętać tę ostatnią uwagę. Wskazuje ona na dostępność, przynajmniej w pewnych wypadkach i w pewnych warunkach, perspektywy („stworzyć sobie oczy”), którą Nietzsche uważa za uprzywilejowaną („ponad swój czas”, „czyste w tych oczach niebo”) w stosunku do innych, zapewniającej szersze i dokładniejsze postrzeganie rozważanych spraw. Do warunków zalicza się nie tylko siłę, ale także „lekkość” oraz swoistą motywację (którą określa on zarówno tutaj, jak i w innych miejscach, jako „wolę poznania”). Nietzsche z pewnością nie uważa, aby te warunki były takie, iżby nie można było osiągnąć nic zasługującego na miano wiedzy, bez względu na problematyczność stojących za nią motywacji w kategoriach jej „wartości dla życia” i bez względu na przyziemność czy też plugawość jej genealogii.

Być może osiągalność takich wyższych i szerszych perspektyw nie pozwala na odkrycie podstawowych charakterystyk całej rzeczywistości (jeśli w istocie cechuje się ona takimi charakterystykami) [14]. Nawet jeśli tak, nie wynika stąd wcale, że nie można zrozumieć nic istotnego. Nietzsche na pewno uważa, że powstałe formy moralności pojmuje się lepiej niż „na chłopski ro-zum”, gdy podejdzie się do nich w taki sposób i w takim duchu. To samo dotyczy, jego zdaniem, wielu innych zjawisk w obrębie doświadczenia ludzkiego. Powstająca w ten sposób dziedzina powinna zatem wystarczyć nietzscheańskim filozofom na dosyć długo, a jest ona tak doniosła, że ich zainteresowanie szybko nie osłabnie (por. Z genealogii moralności, Przedmowa, 3).

Dopóki Nietzsche pozostawał w swych najwcześniejszych pracach swego rodzaju kantystą czy też odwrotnie, byłym kantystą, jego uwagi o poznaniu i jego możliwości miały swoiście negatywny charakter, jeśli chodzi o sprawy tak metafizyczne, jak i codzienne. Uwagom tym często towarzyszyły biadania nad tym, czego nie możemy mieć, dzielne słowa o naszej zdolności pogodzenia się z tym oraz tęsknota za czymś (przypuszczalnie za mitami), co mogłyby je zastąpić, przynajmniej pod względem psychologicznym, jeśli już nie poznawczym. Z drugiej strony uwagi Nietzschego z tego okresu w kontekstach nauko-wych mają zwykle bardziej pozytywny charakter i są pełne nadziei. Gdyby po-został quasi-nihilistą i quasi-pozytywistycznym neokantystą, jego myślenie i jego typ filozofii byłyby co najwyżej umiarkowanie interesujące. Byłby to kolejny, stosunkowo skomplikowany wariant stanowiska poheglowskiego, odzwierciedlający i antycypujący kilka znanych tendencji filozoficznych ubiegłego wieku, które potem rozwijały się pod różnymi sztandarami po obu stronach kanału La Manche.

Moim zdaniem, Nietzsche się tu nie zatrzymał. Początkowo z wahaniem, w dziełach pochodzących z lat bezpośrednio poprzedzających Tako rzecze Zaratustra, a potem z większą śmiałością i pewnością siebie w pracach powstałych później, wyswobadzał się z tych niezadowalających pęt. Uwolniony od ograniczeń swojego dziedzictwa, odnalazł własną metodę całkowicie odmiennego rozumienia i oceniania świata, naszej egzystencji oraz natury i możliwości wiedzy.

W ostatnim etapie jego rozwoju zmienił się charakter uwag Nietzschego o wiedzy i jej zakresie. Stały się one bardziej pozytywne, gdy ponownie zastanawiał się on nad wcześniejszymi pracami. Jego szacunek dla nauki pod pewnymi względami nie tylko się zachował, ale wręcz pogłębił, choć osłabł jego entuzjazm dla nich jako uprzywilejowanych i paradygmatycznych dziedzin wiedzy. Od dawna dostrzegał ich ograniczenia. Doszedł także do wniosku, że nie stanowią najlepszego podejścia do wielu interesujących dla niego zagadnień.

Rozważając rozróżnienie i relację „pozór–rzeczywistość” (co jest widocz-ne w jego opowieści W jaki sposób „świat prawdziwy” stał się w końcu bajką w Zmierzchu bożyszcz), tchnął Nietzsche w pojęcie „wiedzy” (wykraczającej poza to, co mogą uzyskać same nauki) drugie życie, w zmodyfikowanej, ale jednak ważnej formie. Jak współczesny Vico, chwycił się idei, że człowiek przynajmniej częściowo może zrozumieć to, co sam ukonstytuował. A „świat, który nas dotyczy” – którego sami jesteśmy częścią – składa się ze zjawisk, będących pod różnymi względami naprawdę „naszym dziełem”.

Nietzsche zaproponował więc zastąpienie innymi paradygmatami rzeczy-wistości i rozumienia zarówno Świętego Graala ostatecznej rzeczywistości (ro-zumianej czy to na wzór transcendentnego bóstwa, czy to jako innego rodzaju „prawdziwy świat” „bytu”), jak i jej poszukiwanie jako właściwy cel i wzór rzeczywistej wiedzy. Załóżmy, że za nasz paradygmat rzeczywistości uznamy świat naszej działalności i doświadczenia, i ujmiemy wiedzę w kategoriach dostępnego dla nas ich rozumienia. Wówczas możemy zobaczyć, jak dalece możemy poszerzać zakres odniesienia tego paradygmatu do świata, w którym sami się znajdujemy, koncentrując nasze wysiłki na badaniu tego, co jest do-stępne w rzeczywistości ludzkiej, i opracowując strategie najlepsze do jej poj-mowania. Nawet jeśli możemy co najwyżej zrozumieć siebie i sprawy ludzkie, będzie to przynajmniej coś – przy tym coś istotnego i wartego zachodu.

VI

Na poparcie proponowanej przeze mnie interpretacji krótko przeanalizuję zaledwie parę – z całej znakomitej serii – przedmów, które Nietzsche ułożył w latach 1885–88, począwszy od słynnej przedmowy do Poza dobrem i złem (napisanej w lecie 1885). Zaczyna się ona od dziwnego pytania: „Załóżmy, że prawda jest kobietą – ejże?”F. Nietzsche, Poza dobrem i złem, op.cit., s. 23. . To pytanie obrosło w całe tomy komentarzy, w większości krytycznych wobec jego wyraźnie seksistowskiego zabarwienia i seksistowskich konsekwencji. Myśl Nietzschego w tym miejscu jest jednak ciekawa i istotna; można ją docenić, nawet jeśli jej seksistowskie sformułowa-nie nie budzi naszej aprobaty.

Moim zdaniem, Nietzsche takim sposobem mówienia pragnie nam przekazać myśl, że „prawda” o bardzo wielu sprawach przypomina stereotypową postać „kobiety”, znaną jego współczesnym czytelnikom, a nie stereotypowego mężczyznę. Wskazuje, że ci, którzy poszukują prawdy, osiągną lepszy skutek, jeśli będą postępować bardziej na podobieństwo stereotypowego zdobywcy „niewieścich serc”, niż gdyby kierowali się regułami gier typowo męskich [15]

Typ filozofa, którego Nietzsche tutaj wyśmiewa – „dogmatyk” – to raczej postać pokroju Henry’ego Higginsa z My Fair Lady, który chciałby, żeby „prawda” w tych sprawach była „bardziej mężczyzną”. Gdyby taka była, prawdę można byłoby odnaleźć, stosując bezpośrednie podejście z męskich gier, w których reguły są proste i wyraźne, a zwycięstwo zależy od odpowiednio silnego czołowego ataku. Ale według Nietzschego, rzeczy mają się inaczej. Ta gra jest znacznie bardziej zawiła i subtelna, a takie ataki skazane są na porażkę. Właściwa mieszanka bardziej pośrednich strategii obiecuje znacznie większe powodzenie – choćby nie udało się całkowicie i ostatecznie podbić czyjegoś serca, choćby nigdy nie można było mieć tutaj pewności.

Jeśli ten fragment odczytamy w ten sposób, jego istotny i ważki sens dobrze będzie się zgadzał z Nietzscheańską „perspektywistyczną” strategią. Istnieją dziedziny badań, w których wiedzę należy inaczej pojmować i inaczej zdobywać – na przykład logika i matematyka. Jednakże sprawy ludzkie zwykle nie są, według Nietzschego, takie proste. Jego podstawowym celem w przedmowie do Preludium do filozofii przyszłości jest wyrażenie tej myśli za pomocą figury retorycznej, która przykuje naszą uwagę. (Niestety, może ona także od-wrócić uwagę od samej myśli – często tak właśnie bywa, kiedy korzysta on z zaczerpniętej skądinąd metaforyki). Nietzsche podkreśla wciąż, że musimy porzucić nie tylko dogmatyczny sposób myślenia i postępowania, ale także wiele starych „przesądów” (np. „zabobon o istnieniu duszy”), artykułów wiary tak filozofów, jak i pozostałych ludzi. Do tych krytycznych zaleceń dodaje po-zytywne. Jego „filozofia przyszłości” ma zaczynać się od uznania „perspektywiczności, która stanowi fundamentalny warunek wszelkiego życia”.

Tutaj Nietzsche nawiązuje do problematyki drugiego Niewczesnego roz-ważania o historii i innych wczesnych pism. Problematyka ta w Poza dobrem i złem wychodzi na pierwszy plan; od tej pory będzie kładł na nią coraz większy nacisk. Życie ludzkie, jak każde życie, jest dla Nietzschego sprawą złożonych powiązań i relacji. Poszczególne stworzenia i typy stworzeń powstają i są w stanie przetrwać – rozwijać się i kwitnąć – tylko ustalając relacje z otaczającym światem. Ich sposoby oddziaływania ze światem wytwarzają określone stosunki i relacje, związane z szybkim rejestrowaniem istotnych dla nich spraw i jednoczesnym odrzucaniem nieważnych informacji. W ten sposób powstają „perspektywy funkcjonalne”, odpowiadające różnym układom i sytuacjom, a także od nich zależne.

Zbieżność między taką koncepcją „perspektywy” i zalecaną przez Nietzschego strategią perspektywistyczną polega na tym, że za klucz do rozumienia czegokolwiek uznaje on wykrycie rządzących tym czymś relacji i stosunków. Co więcej, jest to możliwe tylko przez wykształcenie sobie oczu, które rozróż-nią te relacje w różnych przypadkach. Nietzsche, jak najdalszy od łączenia idei „perspektywy” z odrzuceniem pojęcia „prawdy”, bezpośrednio wiąże tutaj uznanie perspektywy właśnie z dotarciem do prawdy, zaznaczając, że „kto mó-wił o duchu i dobru tak, jak czynił to Platon”, ten „prawdę stawiał na głowie i przeczył samej perspektywiczności, która stanowi fundamentalny warunek wszelkiego życia” [16] Świadomość, że „wszelkie życie” polega na tworzeniu „perspektyw” i działaniu za ich pomocą, umożliwia właściwe uchwycenie tych zagadnień.

VII

Napisana w roku 1887 Genealogia i przedmowa do niej zajmują szczególne miejsce w ostatniej fazie twórczości Nietzschego. W nich do głosu dochodzi Nietzsche w pełni sił, po rozrachunku z przeszłością w poprzednim roku w szeregu retrospektywnych przedmów [17] i przed szaleńczym pośpiechem dwóch kolejnych lat. Przedmowa opatrzona jest datą „w lipcu 1887”, a więc została napisana latem, które można uważać za ostateczne „wielkie południe” Nietzschego, kulminację jego filozoficznych możliwości, zanim słońce jego życia rozpoczęło wędrówkę w stronę nocy. Ogromną wagę i wiarygodność ma to, co w tej przedmowie Nietzsche mówi o swoim typie filozofii. Czytając ją wielokrotnie i naprawdę wsłuchując się w jego słowa, w sposób, w jaki wypowiada się o swoich zamierzeniach i pracy, łatwo znaleźć oparcie dla mojej interpretacji.

„Jesteśmy sobie nieznani, my poznający, my sobie samym” [18]. Tymi po-czątkowymi słowami Nietzsche wskazuje, że przedmiotem jego zainteresowań jest tutaj poznanie. Książka zajmuje się w rzeczy samej przede wszystkim „moralnością” i jej genealogią; dotyczy jednak wielu innych zagadnień, dla których, jego zdaniem, „genealogia moralności” jest istotna. Należą do nich obecna natura ludzka i jej przyszłość, a także natura i przyszłość „poznających” człowieka.

„Genealogiczne” badania Nietzschego często uznaje się za redukcjoni-styczne; miałby on mianowicie sądzić, że geneza czegoś rozstrzyga wszelkie pytania na temat natury tego. W rzeczywistości jednak, choć naprawdę sądzi on, że warto zastanowić się nad genezą, to równie często podkreśla, iż nie roz-strzyga to o niczym. Największe znaczenie pod oboma względami, jak wielo-krotnie zwraca uwagę, ma to, co w ten sposób powstało i co stało się możliwe. To przede wszystkim po owocach – a nie tylko po korzeniach – można „je poznać”, czy to w grę wchodzi moralność, czy to człowiek, czy też my sami, „po-znający”. A w tym celu trzeba postawić wiele pytań i zbadać je z bardzo wielu perspektyw.

W tej przedmowie Nietzsche wyraża tę myśl, snując kolejną refleksję o przeszłości – o rozwoju własnego myślenia o moralności – która rozpoczyna się w drugim paragrafie. Zauważając, że od dawna interesował się „pochodzeniem naszych przesądów moralnych”    [19] , a jeszcze wcześniej „pytaniem, jakie właściwie jest źródło naszego dobra i zła” [20]., odnotowuje, że to zainteresowanie w końcu zrodziło kolejne pytania, zarówno interpretacyjne, jak i oceniające: „I jaką one same mają wartość? Czy hamowały dotychczas, czy wspierały ludzki rozwój? Czy są oznaką kryzysu, zubożenia, zwyrodnienia życia? Czy też, odwrotnie, przejawia się w nich pełnia, siła, wola życia, jego odwaga, jego ufność, jego przyszłość?” Ibidem..

Fragmenty cytowane jako motto niniejszego artykułu, a wyraźnie dotyczące Nietzscheańskiego poglądu na filozofię, pochodzą właśnie z tych paragrafów przedmowy. Nietzsche ocenia swoje poprzednie próby jako pozostawiające wiele do życzenia, gdyż postępował „nieporadnie”, lecz z determinacją, „jak przystoi pozytywnemu duchowi, w miejsce nieprawdopodobieństw stawiając bardziej prawdopodobne ujęcia”, choć „bez własnego języka dla tych własnych ujęć”  [21] Oczywiście, odmalowany przez niego obraz przedstawia typ filozofa, którym się sam stawał, jako „pozytywnego ducha”, szukającego „bardziej prawdopodobnych ujęć” na miarę swoich możliwości.

Jak zaraz Nietzsche zauważa, zaczął się wkrótce interesować także wartościowaniem oraz interpretacją. Związek między tymi rodzajami badania esencjonalnie wykłada w następujący sposób:

Wypowiedzmyż je, to nowe żądanie: potrzebujemy krytyki wartości moralnych, musimy zakwestionować samą wartość tych wartości – do tego zaś jest nam potrzebna znajomość warunków i okoliczności, w których wartości moralne wzrastały, rozwijały się i zmieniały [...], znajomość, jakiej do chwili obecnej nikt ani nie posiadał, ani nawet nie pragnął posiadać . [22]

Genealogiczne badania Nietzschego mają dostarczyć nam tej przygoto-wawczej „znajomości” i jest to dalsze „żądanie”, któremu (między innymi) ma sprostać jego przedsięwzięcie filozoficzne. Powiadam „między innymi”, ponieważ „przewartościowanie wartości” to nie wszystko. Jego przedsięwzięcie jest także odpowiedzią na inne takie „żądania”, które wyraża gdzie indziej, a które obejmują konfrontację z naturą i znaczeniem zjawisk tak różnorodnych, jak rodzaje sztuki, religia, organizacja społeczna, nauka i samo człowieczeństwo – są to wszystko kwestie, których Nietzsche dotyka w tej książce. Dotyczy ono także zagadnień związanych z charakterem, zakresem, poszukiwaniem i wartością różnego rodzaju wiedzy, dostępnej dla człowieka obecnie i w przyszłości. Wskazują na to jego początkowe uwagi.

Patrzenie na te zagadnienia w ich związku z „moralnością” nie jest jedy-nym sposobem ich postrzegania. Nie rozstrzyga ono też samo w sobie o ich znaczeniu, ale stanowi dającą do myślenia perspektywę. Oglądanie ich z innych perspektyw ujawnia inne aspekty – tak jak ogląd zjawisk moralnych z wielu perspektyw jest konieczny, aby oddać im choćby częściową sprawiedliwość. I właśnie tę myśl Nietzsche wyraża po chwili. Dostrzegając głęboką problematyczność moralności pisze:

 [23]  [24]

Nie rozumiem, jak czytając tę przedmowę i traktując występującego w niej Nietzschego poważnie, można nie dostrzegać, że jego typ filozofii rości sobie prawo do rozumienia w mocnym sensie tego słowa i nie zadowoli się żadnym surogatem.

VIII

Zanim przejdę do wniosków końcowych, chciałbym zwrócić uwagę na kilka fragmentów w dwóch krótkich przedmowach dołączonych do czterech dzieł, napisanych w ostatecznym pośpiechu w roku 1888. Żywo ukazują, że Nietzsche nie tylko był do końca przywiązany do tej koncepcji filozofii, ale wręcz jeszcze głębiej się do niej przekonał.

Większą część krótkiej przedmowy do Antychrysta* [25]]. zajmuje opis czytelnika, dla którego pisze; stanowi jednak równie dobrze opis jego filozoficznego towarzysza, którego szuka i zachęca do wspólnej pracy:

Warunki, w których się mnie rozumie, rozumie z koniecznością [–] znam je aż nazbyt dokładnie. Trzeba być aż do surowości prawym w kwestiach ducha, aby wytrzymać choćby tylko moją powagę, moją pasję. Trzeba być zaprawionym w życiu na szczytach – w widzeniu poniżej siebie żałosnej paplaniny o polityce i egoizmie narodów. Trzeba zobojętnieć, nigdy nie można pytać, czy prawda jest pożyteczna, czy staje się dla kogoś fatum... Zamiłowanie potęgi do pytań, których stawiać nikt nie ma dzisiaj odwagi; odwaga do przedsięwzięć za-kazanych; predestynacja do [błądzenia w] labiryncie. Doświadczenie wywiedzione z siedmiu samotności. Nowe ucho dla nowej muzyki. Nowe oko dla najodleglejszych widoków. Nowe sumienie dla prawd, które dotychczas pozostawały nieme. I wola oszczędności, właściwej wielkiemu stylowi: jego siła, jego entuzjazm trzymane na wodzy [26]

W ostatniej przedmowie, do Ecce homo, Nietzsche znowu podejmuje ten sam temat. Jasno oświadcza na początku, że choć do jego „rękodzieła” należy „bożki obalać”, to nie jest to wszystko, co rozumie on przez „filozofię”. Nie chce zarazem zastąpić obalonych [bożyszcz] tego samego rodzaju „nowymi bożkami”, wywodzącymi się z równie fikcyjnej wizji ideału. Pisze więc: „W takimż stopniu pozbawiono rzeczywistość jej wartości, jej sensu, jej prawdziwości, w jakim zakłamano świat idealny”. Chodzi mu jednak nie tylko o wojnę z wszelkimi takimi „bożkami” i „przewartościowanie wszelkich wartości” łączących się z nimi, lecz o rehabilitację tego, co zostało pozbawione wartości i błędnie zinterpretowane, a więc o jaśniejsze i głębsze zrozumienie tego, od czego zależy „rozwój, przyszłość, wzniosłe prawo do przyszłości” [27] samej ludzkości.

W jednym z najważniejszych i nadzwyczajnych fragmentów w tej przed-mowie Nietzsche bardzo żywo opisuje ten typ filozofii, językiem przywołującym i potęgującym wrażenie słów, jakie padły w Poza dobrem i złem (por. § 39):

Filozofia taka, jak ją dotąd rozumiałem i jak nią żyłem to [...] poszu-kiwanie wszystkiego, co w istnieniu obce i problematyczne, wszyst-kiego, co dotąd było wyklęte przez moralność [...].

Ile prawdy udźwignie, na ile prawdy waży się duch? coraz silniej stawało się to dla mnie właściwym miernikiem wartości [...]. Każda zdobycz, każdy krok naprzód w poznaniu bierze się z odwagi, z twardości wobec siebie, z czystości wobec siebie [...].

Nitimur in vetitum [Dążymy do tego, co zabronione]: pod tym znakiem zwycięży kiedyś ma filozofia, bo dotąd z zasady zabraniano zawsze tylko prawdy [28]

IX

Teraz jasne powinno być znaczenie tych przedmów dla zrozumienia Nietzscheańskiej koncepcji filozofii. Nie dołączyłby ich, gdyby nie uważał, że pomogą czytelnikom zorientować się w jego zamierzeniach. Jego dzieła powstałe po Zaratustrze – od czasu powstania Poza dobrem i złem i piątej księgi Wiedzy radosnej [29] – same pokazują taką filozofię w praktyce. Gdy przeczytamy je, pamiętając o tych przedmowach, odsłonią filozofa i typ filozoficznej działalności całkiem inny od tego, jaki kreślą zarówno jego wielbiciele, jak i krytycy. Praktyka Nietzschego słusznie zasługuje na nazwę „filozofii” i jest godna poważnego traktowania przez współczesnych filozofów – dzięki temu, czym sama jest i czego przykład stanowi . [30]

W tym szkicu starałem się ukazać typ filozofii, do jakiego Nietzsche prze-konywał i jaki uprawiał – zwłaszcza w ostatnim okresie twórczości – [mianowicie] filozoficzne interpretowanie i wartościowanie, mające dobry i ważny sens. Zaprezentowałem ją jako działalność sensotwórczą, mającą nie tylko spotęgować „życie”, ale i pogłębić zrozumienie – nie tylko wbrew, lecz właściwie ra-czej dzięki jej „perspektywicznemu” sposobowi postępowania. Zakończę kil-koma ogólnymi uwagami na ten temat.

Interpretacja i wartościowanie są dla Nietzschego wszechobecną i w gruncie rzeczy nieuniknioną aktywnością ludzką, przyjmującą wiele postaci i funkcji. Dzięki obydwu istoty ludzkie nadają sens rzeczom. Nadawanie sensu rzeczom jest tak podstawowym rysem życia ludzkiego, że można je uznać za jeden z wyznaczników człowieczeństwa. Mówiąc językiem Nietzscheańskim, można byłoby scharakteryzować człowieka jako „zwierzę sensotwórcze”.

Sens można nadawać rzeczom na wiele różnych sposobów; sens raz nadany staje się potem surowcem dla dalszej działalności sensotwórczej. W historii człowieka powstało wiele stosunkowo odrębnych postaci nadawania sensu, różnorodnych i zmiennych. Część z nich często zaliczamy do tak ogólnych kategorii, jak sztuka, religia, moralność i nauka. Wszystkie te zjawiska rozrastają się w różnych kierunkach z języka potocznego i uczonych dyskusji (w których ten impuls równie silnie działa) i nierzadko ponownie stają się ponownie ich źródłem.

Co więcej, cała ta działalność sensotwórcza nie odbywa się w próżni, a raczej w płynnym i nieustannie zmiennym kontekście życia ludzkiego. Wypływa z wielu ludzkich potrzeb, celów i zdolności – zbiorowych i indywidualnych, a także fizjologicznych, psychologicznych i społecznych – i jest przez nie uwarunkowywana. Filozofia jest kolejną taką działalnością sensotwórczą i podobnie nie istnieje w próżni. Jak Nietzsche lubi przypominać, zawsze występowała w kontekście życia ludzkiego i nigdy się od niego nie oderwie. Dotyczy to zarówno jego typu filozofii, jak i każdego innego. Wszystkie formy filozofii są dziedzicami, hybrydami i krewnymi innych postaci nadawania sensu, które mogą nadal na nie wpływać. Do ogólnych zadań Nietzscheańskiego typu filozofii należy badanie tej ogromnej i złożonej dziedziny, obejmującej praktycznie wszystko, co ujawnia się w życiu ludzkim ponad czysto fizycznymi i biologicz-nymi zjawiskami, leżącymi u jego podstaw.

Sensotwórcza działalność, polegająca na interpretacji i wartościowaniu, ma zasadniczo praktyczny charakter, nawet jeśli nie służy żadnym bezpośrednio praktycznym celom. Jest ona także zasadniczo twórcza, jako że nie odzwiercie-dla biernie tego, czemu sens nadaje. Raczej tworzy coś nowego – choć zwykle sprowadza się do zastosowania dotychczasowych metod nadawania sensu.

Ta działalność zachodzi w ramach pewnych sposobów myślenia i warto-ściowania, podtrzymując je jednocześnie; przyjmujący te sposoby mogą uznawać je za oczywiste i dane z góry. Tymczasem zaledwie powierzchownie mogą one uzyskać status „prawd” i tylko chwilowo cieszą się nazwą „wiedzy”. Interpretowanie i wartościowanie jest być może ograniczone do tego, co jest możliwe lub pojmowalne dla człowieka. To jednak nie oznacza absolutnej równości wszystkich sposobów nadawania sensu, nie oznacza, że żaden z nich nie może mieć większego niż inne prawa do pojęć „prawdy” i „wiedzy”. To nie wyszydzana przez Hegla „noc, w której wszystkie krowy są czarne”.

Jak wskazywałem wcześniej, „prawda” i „wiedza” nie mogą być pojmo-wane w oderwaniu od ludzkiej działalności sensotwórczej. Rozumiejąc i akceptując tę myśl, można jednak rozróżnić różne sposoby myślenia, roszczące sobie prawo do „prawdy” i „wiedzy”. Można uprzywilejować te, które zdają sprawę z szerszego zakresu dostępnych perspektyw niż inne, motywowane bezpośrednio węższymi, „ludzkimi, arcyludzkimi” interesami.

Poczytuję za wielką zasługę Nietzschego to, że nie uwikłał się w bardziej nieoświecone i dogmatyczne sposoby myślenia i stanął na wysokości zadania, które polegało na konfrontacji i przezwyciężeniu „ciemnej nocy duszy”, kojarzonej przez niego z pesymizmem i nihilizmem
915  Kluczem do zrozumienia jest wiedza / Kluczem do zrozumienia jest wiedza / Odp: Czas - jedno z podstawowych pojęć : Styczeń 26, 2011, 19:27:51
JAN SUCH
Kłopoty fizyki i kosmologii z uniwersalnością czasu

I

Czas jest kategorią rodzącą rozmaite paradoksy oraz sprawiającą liczne kłopoty filozofom i uczonym rozlicznych specjalności. Filozofowie borykają się bez większych osiągnięć z kwestią uchwycenia natury czasu czy kwestią realności upływu czasu /zob. np. Augustynek 1975; Davies 2002a i 2002b, s. 24–2/).

Fizycy mają znaczne osiągnięcia w takich zagadnieniach, jak stosunek czasu do materii lub wzajemne relacje między czasem i przestrzenią. Problemy te częściowo rozjaśniła fizyka relatywistyczna. Obecnie intensywnie badany jest problem kwantyzacji czasu /i przestrzeni/, związany z drugą najbardziej fundamentalną teorią fizyki współczesnej – mechaniką kwantową. Podjęła go także współczesna kandydatka na kwantową teorię grawitacji – teoria super-strun. Pewne ważne ustalenia fizyczne uzyskano w badaniach termodynamicznych nad strzałką (asymetrią) czasu, związaną z podziałem czasu na dwa odrębne obszary – przeszłość i przyszłość – rozgraniczone przez teraźniejszość /zob. np. Davies 2002a, rozdz. IX: Strzałka czasu/. W niniejszym szkicu zarysuję kłopoty współczesnej fizyki i kosmologii z problemem uniwersalności kategorii czasu w zastosowaniu do Wszechświata na wszystkich etapach jego ewolucji.

II

Trzydzieści lat temu wybitny fizyk i filozof niemiecki C.F. Weizsäcker uznał czas i prawdopodobieństwo (dotyczące przyszłości) za dwa podstawowe pojęcia mechaniki kwantowej, ujętej jako najbardziej fundamentalna teoria świata fizycznego. Teoria taka – w przekonaniu Weizsäckera – winna opisywać „warunki wszelkiego możliwego doświadczenia” w sensie Kanta, sam zaś czas podlegać powinien nie zbudowanej jeszcze „logice czasów” /(tense logic)/, której szczególnym przypadkiem byłaby logika kwantowa /zob. Weizsäcker 1978, s. 259–291/.

Także w filozofii – jak wiadomo – szeroko rozpowszechniony jest pogląd, że czas i przestrzeń stanowią atrybuty, czyli nieodłączne cechy /„formy istnienia”/ wszelkiej materii. Tymczasem współczesna kosmologia kwantowo-relatywistyczna (zwana też krótko kosmologią kwantową) zdaje się degradować czas do kategorii drugorzędnej, pozbawionej uniwersalnej ważności w procesie opisu świata kosmicznego jako ewoluującej całości. Czyni to zresztą na wiele sposobów.

Bo oto według znanego modelu „Wszechświata bez brzegów” Hartlego-Hawkinga, przed progiem Plancka (t = 10 do potęgi-43 sek od momentu Wielkiego Wybuchu), czas, jako taki, w ogóle nie istniał: będąc pozbawiony orientacji przeszłość – przyszłość /izotropowy/ stanowił faktycznie niczym nie wyróżniający się wymiar /jeden z wymiarów/ przestrzeni (zob. Hawking 1990, s. 127–134 oraz Heller 2001, rozdz. VI: Wszechświat Hawkinga).

Podobnie przy próbach kwantowego opisu początkowych faz ewolucji Wszechświata wprowadza się pojęcie aczasowej rzeczywistości kwantowej, która wprawdzie podlegała przemianom, nie były to jednak zmiany rozgrywające się w czasie, rozumianym jako pewien zewnętrzny wobec tych zmian parametr (Davies 2002a). W tym samym duchu zdaje się zmierzać kosmologia kwantowo-strunowa rozwijana przez ostatnie dziesięciolecie na gruncie teorii superstrun. Rozważane w ramach tej kosmologii pojęcie początkowej aczasowej rzeczywistości strunowej wydaje się – wbrew zdroworozsądkowym wy-obrażeniom – pojęciem całkiem dobrze określonym. Wreszcie także koncepcja „nieprzemiennego Wszechświata” oparta na nieprzemiennej geometrii prowadzi do „bezczasowej fizyki”, zgodnie z którą „w erze Plancka obowiązywał [...] bezczasowy model [...]” (Heller 2001, s. 121). Zresztą już wcześniej John Wheeler w swej geometrodynamice zarysował możliwość, że czas posiada złożoną strukturę, która powstała z pewnych prostszych elementów preczasowych.

III

Rozmywanie się kategorii czasu w początkowych stadiach ewolucji świata zdaje się niepomiernie komplikować i tak już wielce zawiłą kwestię genezy świata, a także genezy samego czasu. Jeśli bowiem czas wyłonił się dopiero w toku ewolucji Wszechświata, to na czym miałoby polegać samo powstanie Wszechświata. W każdym razie zdrowy rozsądek ujmuje powstawanie czegokolwiek jako proces zachodzący w czasie. Proces na mocy definicji jest czymś, co zachodzi w czasie, gdyż składa się z faz następujących po sobie, podobnie jak wszelka zmiana /zob. np. Ingarden 1987, t. I, rozdz. V; t. II, cz. 1, s. 407–414/.

Jeśli istniała /kwantowa czy kwantowo-strunowa/ rzeczywistość aczasowa, to jej powstanie w czasie jest, rzecz jasna, wykluczone. Czy jednak miałoby to znaczyć, że tego rodzaju rzeczywistość – rzeczywistość aczasowa – musi być wieczna? Bynajmniej nie znaczy. Wszak wieczny znaczy nie mający czasowego początku ani czasowego końca /w terminologii Riemanna-Einsteina, czasowo nieograniczony/. Rzeczywistość aczasowa jest pod tym względem nieokreślona, gdyż czas jej w ogóle nie dotyczy. Tego rodzaju dywagacje zdają się prowadzić do wniosku, że pytanie o początek czasowy Wszechświata (czyli pytanie o wieczność świata) może się okazać pytaniem źle postawionym, gdyż zdaje się ono zakładać, że czas jest pojęciem dobrze określonym i mającym sens w odniesieniu do całego Wszechświata (rozumianego jako wszelka rzeczywistość fizyczna).

IV

Załóżmy jednak, że czas jest charakterystyką Wszechświata na wszystkich etapach jego ewolucji, a przeto, że albo oba (tzn. świat i czas) istniały wiecznie, albo też pojawiły się równocześnie, to znaczy świat powstał – jak to założył np. św. Augustyn – nie w czasie lecz wraz z czasem.

Jeśli jednak powstanie świata w czasie wydaje się koncepcją w pełni zrozumiałą na gruncie doświadczenia codziennego, w toku którego obserwujemy nieustannie powstawanie nowych rzeczy i zjawisk /właśnie jako pojawiających się w czasie/, to powstanie świata wraz z czasem nie odpowiada niczemu, co obserwujemy w życiu potocznym: wszak nie stykamy się z niczym takim jak powstawanie samego czasu. Już chociażby z tego względu koncepcja powstania świata wraz z czasem wymaga trudnych do przeprowadzenia analiz filozoficznych – trudnych z uwagi na brak analogii do tego, co daje się obserwować. Można nawet twierdzić, że powstanie świata wraz z czasem, a także powstanie samego czasu zakrawa na cud, czyli należy do tej sfery zjawisk, których zajście naruszałoby prawa natury.

Pewnym osłabieniem nieintuicyjności koncepcji powstania świata wraz z czasem jest być może przypuszczenie, że podobnie jak świat materialny /fizyczny/ mógł powstać w „drodze fluktuacji próżni” z pewnej rzeczywistości fizycznej „biedniejszej” od niego /np. uboższej we własności i relacje/ – od próżni fizycznej właśnie, tak też sam czas (jako pewna złożona struktura) mógł się wyłonić z pewnych elementów czasowych prostszych /uboższych/ od samego czasu. Koncepcja tego rodzaju jest obecna – o czym już wspominałem – np. w geometrodynamice Wheelera, zgodnie z którą materia redukuje się do (własności metrycznych) czasoprzestrzeni, czasoprzestrzeń zaś nie stanowi gotowego złożenia czasu i przestrzeni, gdyż zarówno czas jak i przestrzeń to złożone struktury relacyjne, powstałe z prostszych elementów preczasowych i pregeometrycznych.

V

Z trzech koncepcji dotyczących stosunku sekwencji czasowej „początku świata” do „początku czasu”: pierwszej, że świat pojawił się w czasie, drugiej, że świat pojawił się wraz z czasem, oraz trzeciej, że czas powstał w toku ewolucji świata, dawniej dominowała w teologii i filozofii koncepcja pierwsza /por. Mejbaum 1962, rozdz. IV/.

Na gruncie fizyki relatywistycznej, zakładającej raczej atrybutywną naturę czasu i przestrzeni /czasoprzestrzeni/, owa pierwsza koncepcja utraciła jednak, jak się zdaje, rację bytu, gdyż prowadziła do wniosku, że „był czas, kiedy nie było świata” 1. Wraz z tą koncepcją pozbywamy się problemu transcendencji czasu względem świata, problemu wynikającego z przekonania, że „był czas, kiedy nie było świata”, a więc że czas nie jest immanentną własnością rzeczywistości fizycznej, lecz czymś samodzielnym wobec świata, poprzedzającym jego istnienie. Podobne założenie o immanencji przestrzeni /a zatem także całej czasoprzestrzeni/ względem materii wydaje się czymś oczywistym: przestrzeń rozszerza się wraz z rozszerzaniem się materialnego świata i nie istnieje tam /i wtedy/, gdzie /i kiedy/ nie istnieje materia /materialna zawartość świata/.

Warto przy okazji odnotować, że trudniejszy do rozstrzygnięcia jest – analogiczny w pewnym sensie – problem transcendencji praw względem świata, a ściślej mówiąc, względem warunków początkowych. Jeśli bowiem założymy, że Wszechświat powstał w wyniku jakiegoś procesu w rodzaju „fluktuacji kwantowej”, to pogląd ten zdaje się nieuchronnie prowadzić do wniosku, że powstał on na mocy działania jakichś praw /prawidłowości/ kwantowych, które zatem istniały „zanim” pojawił się świat, czyli są transcendentne względem świata. Wygląda na to, że w wypadku zaistnienia świata w toku procesu kwantowego, istnienie świata /zajście warunków początkowych/ było „poprzedzone” przez istnienie jakichś prawidłowości rządzących światem oraz samym procesem jego powstania. Taki wniosek zdaje się nieuchronnie nasuwać, jeśli założymy tak zwaną dychotomię praw i warunków, uznawaną zazwyczaj w rozważaniach fizycznych i kosmologicznych. Zgodnie z tą dychotomią, prawa i warunki początkowe stanowią dwa „odrębne czynniki” opisu i wyjaśniania zjawisk, autonomiczne względem siebie, czyli nie dające się wyprowadzić jeden z drugiego.

VI

Jak zatem widać, koncepcje rzeczywistości protoczasowej, w której czas zaczyna się dopiero kształtować, mają we współczesnej fizyce i kosmologii swoje ugruntowanie teoretyczne. Dlatego przypisywanie czasowi miana kategorii uniwersalnej obejmującej całą materię, czyli Wszechświat na wszystkich stadiach jego ewolucji, może okazać się nieprawdziwe, z czego wynikną także doniosłe konsekwencje dla filozofii. W podobnej sytuacji może się znaleźć kategoria przestrzeni i, co za tym idzie, kategoria czasoprzestrzeni. Pociągnęłoby to za sobą również pewne zubożenie kategorii materialności świata: nie mogłaby ona zawierać w sobie czasoprzestrzennych charakterystyk, tak istotnych w dotychczasowych jej określeniach.
http://www.nowakrytyka.pl/spip.php?article210
916  Kluczem do zrozumienia jest wiedza / Kluczem do zrozumienia jest wiedza / Odp: Czas - jedno z podstawowych pojęć : Styczeń 26, 2011, 19:12:39
Czas się cofa, ale tego nie pamiętamy?



Lorenzo Maccone z MIT-u postanowił rozważyć jak ma się asymetria czasu z drugiej zasady termodynamiki do naszej wiedzy o świecie. Dyskusje takie były prowadzone już wcześniej, ale, jak zauważył fizyk Michael Weissman z University of Illinois at Urbana-Champaign, w bardzo nieformalny sposób. Maccone uczynił to systematycznie, co przydaje wagi jego argumentom.
Żadne prawo fizyczne nie mówi, że czas ma przesuwać się tylko do przodu. Problem jednak w tym, że nigdy nie widzimy, by się cofał. Tymczasem najnowsze badania wskazują, że możemy mieć do czynienia z rodzajem amnezji mechaniki kwantowej - czas może się cofać, ale informacje o tym zdarzeniu nie są w żaden sposób przechowywane.
Nasze pojmowanie czasu związane jest z drugą zasadą termodynamiki, z której wiemy, że każdy zamknięty system, który zmienia się w sposób spontaniczny, staje się coraz mniej uporządkowany. Jego entropia ciągle rośnie. Entropia znanych nam układów zmienia się w kierunku, który nazywamy przyszłością. Obserwowany kierunek zmian jest tylko jeden.
Jednak rozważmy sytuację pudełka pełnego cząstek w świecie kwantowym. Splątanie tego systemu np. z obserwatorem, powoduje utratę informacji, czyli cząsteczek. Jednak w tym samym czasie obserwator zyskuje dodatkowe informacje o systemie.
Na tej podstawie Lorenzo Maccone doszedł do wniosku, że konieczny wzrost entropii, a więc i ważność drugiej zasady termodynamiki, mogą być tylko złudzeniem w świecie mechaniki kwantowej.
Mechanika kwantowa przewiduje, że czas może się cofać. Zdaniem Maccone szczegółowa analiza kwantowego świata pokazuje, iż jest to prawdą, jednak informacje o cofaniu się czasu zostają usunięte. W systemach, w których entropia się zmniejsza, informacja o tym, co zachodzi pomiędzy zdarzeniem a obserwatorem zostaje usunięta. Z tego też powodu nie jesteśmy w stanie dostrzec przypadków zmniejszania się entropii, a więc przypadków cofania się czasu. Innymi słowy, Maccone twierdzi, że możemy być świadkami sytuacji, w której rozbite jajko znowu jest całe, ale informacja o tym jest usuwana z naszych mózgów. Oczywiście, jak zauważa naukowiec, aby do takiej sytuacji doszło, prawa mechaniki kwantowej musiałyby działać w świecie makro. Jednak na to brakuje nam dowodów. Maccone jednak nie poddaje się i twierdzi, że jego interpretację da się obronić, jeśli przyjmiemy istnienie wielu światów równoległych. Każdy z nich byłby właściwy dla jednego możliwego stanu fizycznego.
Sean Carroll z Caltechu zauważa, że rozważania Maccone są niekompletne, gdyż nie dają odpowiedzi na ważne pytanie - dlaczego  wszechświat narodził się jako układ o bardzo małej entropii, a więc w stanie, który jest niezwykle mało prawdopodobny.


Autor: Mariusz Błoński

Źródło: New Scientist
http://kopalniawiedzy.pl/czas-entropia-mechanika-kwantowa-przyszlosc-przeszlosc-8392.html
917  Kluczem do zrozumienia jest wiedza / Kluczem do zrozumienia jest wiedza / Odp: Ciekawostki Zrobiono rentgenowskie zdjęcie błyskawicy : Styczeń 26, 2011, 19:01:04


Zrobiono rentgenowskie zdjęcie błyskawicy
Za pomocą półtonowej kamery udało się zrobić zdjęcie błyskawicy w promieniach rentgena. Większość promieniowania rentgenowskiego wydziela się z miejsca uderzenia błyskawicy.
918  POWITANIA, HYDEPARK, FILMY i MUZYKA, NEWSY, TŁUMACZENIA, OGŁOSZENIA / Nowe wiadomości z kraju i ze świata / Odp: Węgrów walka z niemieckim neo-kolonializmem - przykład dla Polski : Styczeń 26, 2011, 17:15:57
Strony: « 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 »
Powered by SMF 1.1.19 | SMF © 2006-2009, Simple Machines
BlueSkies design by Bloc | XHTML | CSS