logo
 
Witamy, Gość. Zaloguj się lub zarejestruj.

Zaloguj się podając nazwę użytkownika, hasło i długość sesji

Autor Wątek: Drzewo Życia i Drzewo Poznania. Mistyka i gnoza — odrębności i podobieństwa  (Przeczytany 16025 razy)

0 użytkowników i 1 Gość przegląda ten wątek.

Offline Michał-Anioł

  • między niebem a piekłem
  • Moderator Globalny
  • Ekspert
  • *****
  • Wiadomości: 1338
  • Płeć: Mężczyzna
  • Nauka jest tworem mistycznym i irracjonalnym
    • Zobacz profil
    • Imaginarium
Odp: Drzewo Życia i Drzewo Poznania.
« Odpowiedź #10 dnia: Sierpień 25, 2010, 22:28:00 »
odp.Leszek
Dodam może do tego tylko małe obrazki - włókna Purkiniego ;)

"Włókna Purkiniego zwane też komórkami Purkiniego – tkanka odpowiedzialna za rozprowadzanie pobudzenia w ścianach komór serca. Układ włókien powstaje na skutek rozwidlenia się pęczka Hisa. Za ich odkrywcę uważa się Jana Evangelistę Purkyněgo."



http://www.swietageometria.darmowefora.pl/index.php?topic=281.msg708#msg708
lub http://www.swietageometria.info/wyklad-z-barcelony-luty-2009?start=2

http://www.swietageometria.info/images/stories/Leszek/DanBarcelona/ECG_Principle_fast.gif
Drzewo Życia i Drzewo Poznania. Mistyka i gnoza — odrębności i podobieństwa

"Schemat przewodzenia bodźców w sercu oraz zapis EKG.
Na przekroju mięśnia komór widoczne impulsy elektryczne przewodzone przez włókna Purkiniego."

Źródło cytatów
Źródło: http://www.naukowy.pl/encyklopedia/W%C5%82%C3%B3kna_Purkiniego


Pozdrawiam!
« Ostatnia zmiana: Grudzień 09, 2010, 08:01:25 wysłana przez Leszek »
Wierzę w sens eksploracji i poznawania życia, kolekcjonowania wrażeń, wiedzy i doświadczeń. Tylko otwarty i swobodny umysł jest w stanie zrozumieć świat!
www.imaginarium.org.pl

Offline Michał-Anioł

  • między niebem a piekłem
  • Moderator Globalny
  • Ekspert
  • *****
  • Wiadomości: 1338
  • Płeć: Mężczyzna
  • Nauka jest tworem mistycznym i irracjonalnym
    • Zobacz profil
    • Imaginarium
Odp: Drzewo Życia i Drzewo Poznania. Mistyka i gnoza — odrębności i podobieństwa
« Odpowiedź #11 dnia: Grudzień 09, 2010, 03:31:28 »
Gnoza. O istocie, historii oraz interpretacjach gnozy

Robert Haardt

 

Współczesna nauka terminem „gnoza” określa głównie niechrześcijańską religię późnego antyku manifestującą się w różnorodnych i rozproszonych na znacznym obszarze wspólnotach wyznawców.

Religia ta pojawia się prawie jednocześnie z młodym chrześcijaństwem i szerzy się w Palestynie, Syrii, Azji Mniejszej, Egipcie, Italii (Rzymie) i na innych obszarach nad Morzem Śródziemnym. Dość wcześnie doszło do zetknięcia się chrześcijaństwa z gnozą, która wyprzedziła chrześcijańską naukę i nadała jej inne znaczenie, był to bowiem proces, w którym przede wszystkim gnoza wywierała silny wpływ na chrześcijaństwo. Tę postać ruchu gnostyckiego traktowano jako chrześcijańską herezję {gnostycyzm). Kościół zwalczał ją, widząc w niej niebezpiecznego rywala, gdyż wielu gnostyków rościło sobie pretensje do miana jedynych prawdziwych chrześcijan. Źródłem konfliktu między Kościołem a gnozą we wstępnym okresie tworzenia sekt gnostyckich była interpretacja niektórych fragmentów Nowego Testamentu. Konflikt ten osiągnął swoje apogeum w II w. n.e. Warto w tym miejscu przypomnieć imiona twórców słynnych szkół gnostyckich z tamtych czasów - Bazylidesa, Walentyna i jego uczniów: Herakleona, Ptolemeusza, Markosa i Teodora, jak również Marcjona, który założył własny Kościół. Pamiętajmy też, że już w II w. istniała również gnoza pogańska, o czym świadczy traktat Poimandres ze zbioru Pism Hermetycznych.

W zaciętej i długotrwałej walce, której Kościół zawdzięcza wiele wartościowych inspiracji, gnoza poniosła porażkę, ale zanim do tego doszło, osiągnęła w postaci manicheizmu rangę religii światowej.

Manicheizm był religią stworzoną przez Maniego, pochodzącego z Babilonii Persa, żyjącego w latach 219-276/277 n.e. Była ona najpełniejszym i najlepiej usystematyzowanym wykładem gnozy. Nauka Maniego rozszerzyła się szybko z Mezopotamii do Syrii, Palestyny, Azji Mniejszej, Egiptu i Afryki Północnej; w IV w. dotarła do Rzymu i Dalmacji, na południe Galii i Hiszpanii. Ale już w VI w. manicheizm na skutek okrutnych prześladowań zaniknął na zachodnich terenach Cesarstwa Rzymskiego. Za to na wschodzie miał przed sobą długą przyszłość. Manicheizm dotarł do wschodnich prowincji Iranu i do chińskiego Turkiestanu, gdzie w 762 r. został wyniesiony do rangi religii państwowej państwa Ujgurów. Zniszczenie tego państwa w 840 r. zadało religii Maniego ciężki cios, ale mimo to utrzymała się ona jeszcze do początków XIII stulecia w Turkiestanie, by potem prawdopodobnie w burzy najazdów Dżyngis-chana ulec ostatecznej zagładzie. Już w 694 r. manicheizm dotarł do Chin i, po wielu perypetiach, zaniknął również tam w XIV w.

Wschodnią gałęzią gnozy, która nie została włączona do procesu hellenizacji, była religia mandajska. Mandajczycy (dosłownie - gnostycy: nazwa ta wywodzi się od słowa manda oznaczającego w języku mandajskim gnozę, chociaż starsza, przyjęta przez tę sektę nazwa brzmi nasoraia, oznacza nasorejczyków, tj. obserwatorów) są istniejącą do dziś w Iraku i południowo-wschodnim Iranie gnostycką sektą chrzcicieli, liczącą nie więcej niż 5000 wyznawców. Mandajczycy prawdopodobnie nie pochodzą z dorzecza Mezopotamii, lecz ze środowiska heterodoksyjno-judaistycznych sekt chrześcijańskich, występujących niegdyś na wschodnich rubieżach Syrii i Palestyny. Stamtąd - być może już w III w. - trafili przez Harran do południowej Mezopotamii.

O późniejszej historii gnozy świadczą jej elementy zawarte w przekazach średniowiecznych sekt na Zachodzie (bogomiłów, katarów i albigensów).

W związkach znaczeniowych i systemowych tych przekazów wspomniane elementy zajmują jednak inną pozycję niż w gnozie późnego antyku. To jedna z przyczyn, dla których musimy odróżnić te systemy od opisywanej w tej książce gnozy i pominąć je milczeniem.

Po krótkim przeglądzie przybliżonego zasięgu ruchów religijnych [...] musimy teraz odpowiedzieć na pytanie, dlaczego jednym pojęciem „gnoza” obejmujemy tyle różnorodnych wspólnot wyznaniowych. Wiemy ze źródeł historycznych, że tylko niewiele z nich określało siebie jako „gnostyckie”. Pamiętajmy jednak, że już Ireneusz z Lyonu używa około 180 r. n.e. słowa „gnosis” jako zbiorczej nazwy oznaczającej zwalczane przez niego sekty gnostyckie. Również we współczesnej nauce, która odstąpiła od rozważań o gnozie w kontekście herezji, gotowi jesteśmy obejmować tym terminem wspomnianą na początku naszego tekstu wielość gnostyckich wspólnot. Kluczem do odpowiedzi na nasze pytanie jest słowo „gnoza” (gr. poznanie), które najlepiej oddaje centralny termin gnostyckiej religii zbawienia.

W odróżnieniu od poznania racjonalnego, gnoza oznacza ten rodzaj poznania, które samo w sobie przynosi zbawienie. Gnostyk doświadcza go dzięki boskiemu objawieniu, przekazywanemu najczęściej za pośrednictwem Zbawiciela lub Wysłannika. Gnoza ta jest poznaniem akosmicznego, dobrego Bóstwa, jego emanacji (eonów), jego Królestwa Światłości (Pleroma) i jednocześnie poznaniem własnego boskiego ducha-jaźni człowieka, który dostał się do niewoli demonicznego świata i jego stwórców. Wołanie docierające z Królestwa Światłości do gnostyka pogrążonego przez Demiurga w oszołomieniu i zapomnieniu samego siebie budzi go z jego dotychczasowego stanu i pozwala mu poznać jego prawdziwą sytuację w świecie, jak również historię jego egzystencji i drogę prowadzącą do Królestwa Światłości. Treścią tego poznania jest więc „gnostycki mit”, którego podstawowe tematy - świat pierwotny, upadek i zniewolenie świata, przebudzenie, powstanie i powrót - trafnie scharakteryzował walentynianin Teodor mówiąc, że gnoza jest poznaniem tego:

 

...kim byliśmy, kim się staliśmy,

gdzie byliśmy, dokąd nas wrzucono,

dokąd spieszymy, od czego będziemy zbawieni,

czym są narodziny, a czym odrodzenie.

Klemens z Aleksandrii, Excerpta ex Theodoto, 78, 2

 

Podstawową strukturę wspólną dla wielu różnorodnych rodzajów gnozy pomoże nam zrozumieć pewien abstrakcyjny model. Musi on jednak mieć wysoki stopień uogólnienia, a tym samym będzie ubogi w treść, tak aby poszczególne typy gnostyckiej wiary występujące w pismach różnych wspólnot można było sprowadzić do wspólnego mianownika. Trzeba również wskazać, iż naszkicowana w tym modelu gnoza oczywiście nigdy nie istniała w takiej formie. Ten model powinien pomóc czytelnikowi lepiej zorientować się w tekstach niniejszej antologii, dlatego też pragniemy, aby poniższe uwagi widziano w świetle wspomnianych tutaj zastrzeżeń.

Systemy gnostyckie charakteryzuje dualizm występujący zasadniczo w dwóch aspektach:

1. Dualizm między akosmicznym, duchowym, dobrym Bóstwem i jego Królestwem Światłości (eony) z jednej strony a stwórcą świata (Demiurgiem) i jego archontami, kosmosem, materią, światem ludzi z drugiej strony. Szczególne znaczenie w gnozie przysługuje rozróżnieniu między Najwyższym Bóstwem a niższym odeń Demiurgiem, przy czym władca i stwórca świata osądzany jest różnie w zależności od systemu względnie grupy systemów. Dlatego Demiurg z jego archontami rozumiany jest albo jako istota całkowicie zła, nieświadoma i przeciwstawiająca się Bóstwu, co znamy z Apokryfonu Jana (46, 10), gdzie Demiurg nazwany jest „bękartem ciemności”, lub też widzi się w nim - jak w mandaizmie - zdeprawowaną istotę eoniczną, która jednak na Sądzie Ostatecznym otrzyma przebaczenie i powróci do Królestwa Światłości. Pośrednie stanowisko między tymi dwoma ekstremami rozumienia Demiurga zajmuje na przykład walentynianizm, głoszący, że gdy świat przestanie istnieć, Demiurg zostanie zbawiony. Przychylny dla Demiurga osąd nie oznacza wcale, że egzystencja zła w jego innych wielorakich hipostazach mogłaby ulec zakwestionowaniu.

Przedstawiona charakterystyka stwórcy świata, utożsamianego przez gnostyków najczęściej z Bogiem-stwórcą ze Starego Testamentu, i jego radykalne przeciwstawienie Najwyższemu Bóstwu oznaczają przede wszystkim, iż judaistyczna ezoteryka określana bardzo często w nauce jako „gnoza judaistyczna” nie może być ujęta terminem gnozy w naszym rozumieniu, gdyż nie występuje w niej monoteizm.

Chcąc nie chcąc musimy połączyć pytanie o to, w jaki sposób powstał stwórca świata i świat, z pytaniem o przyczyny zniewolenia Światłości przez moc ciemności, ale odpowiedzi na nie udzielimy w trakcie rozważań o drugim aspekcie gnostyckiego dualizmu. Przypomnijmy teraz jedynie, że Demiurg w systemie manichejskim jest bóstwem świetlanym, które na rozkaz Boga dobrego tworzy kosmos dla wyzwolenia Światłości pochłoniętej przez ciemność.

2. Dualizm, mimowolnie związany z opisanym wcześniej dualizmem, istnieje również między boskim duchem jaźnią człowieka z jednej strony i stwórcą świata, jego archontami, jego tworami (jak kosmos, materia, nieuchronność losu, czas) z drugiej.

Demiurg swoją mocą stwarza człowieka, by w jego ciele zniewolić boską Światłość występującą jako duch-jaźń człowieka. Archonci tworzą również potencję (często określaną jako psyché-dusza; w niektórych tekstach występuje ona także pod innymi nazwami), która zostaje zaszczepiona w ciele człowieka, by go oszołomić i w ten sposób tym pewniej zatrzymać w świecie ciemności.

Jak widzimy, w gnozie przyjmuje się najczęściej trychotomiczny schemat antropologiczny: człowiek składa się z trzech części - ducha-jaźni, ciała i z demonicznej potencji, często nazywanej duszą. Za tym trójpodziałem zdaje się kryć schemat dwuczęściowy, gdyż „dusza” należy raczej do ciemności niż do Światłości. Pisma gnostyckie określają różnymi nazwami ducha-jaźń - duch, rozsądek, świetlana rosa, iskra światłości itp. Dla uniknięcia nieporozumienia należy tu podkreślić, że w rozlicznych tekstach oryginalnych - ale również w opracowaniach – duch-jaźń określany jest jako dusza, natomiast w innych tekstach nazwę tę nadaje się ciemnej potencji człowieka. Tak  więc znaczenie słowa „dusza” trzeba określać zawsze na podstawie kontekstu.

Zniewolenie Światłości w materii uzasadnione jest w gnozie najczęściej za pomocą przytoczonych poniżej wyobrażeń, w których zawarta jest nie tylko „prehistoria” ludzkiego bytu, lecz również powstanie sił demiurgicznych i kosmosu.

W systemach należących do „syryjsko-egipskiego” typu gnozy boska istota zostaje strącona z Królestwa Światłości i przez to powoduje powstanie sił demiurgicznych, świata i człowieka: zło powstaje więc z Królestwa Światłości okrężną drogą upadku przez emanację. Zasada upadku przyjmuje tutaj albo postać męską, jak bóg Anthropos z traktatu Poimandres w Corpus Hermeticum, albo staje się żeńską hipostazą, jak Ennoja (Myśl) Szymona z Gitty lub Sophia walentyniańskiej gnozy i spokrewnionych z nią systemów. Przyczyną upadku jest niewiedza i pathos (namiętność); strącona postać jest kosmogoniczną zasadą jako ostateczna przyczyna powstania świata i zasadą antropologiczną, gdyż konstytuuje ducha-jaźń, który przecież rozumiany jest jako część świetlanej hipostazy względnie jako przyczyna jej powstania.

W „irańskim” typie gnozy ciemność, zło, nie emanują z Królestwa Światłości, lecz Światłość i ciemność stanowią od samego początku przeciwstawne sobie samodzielne królestwa. Atak ciemności na Światłość powoduje wzięcie jej przez ciemność w niewolę. Także w tym typie gnozy pierwiastek boski pogrąża się w ciemności, podobnie jak Pierwszy Człowiek z religii manichejskiej, którego „ja” wprawdzie otrzymuje ratunek, jednakże jego dusza (względnie jego „zbroja”, składająca się z pięciu elementów Światłości), która również konstytuuje ludzką jaźń, musi pozostać w mocy ciemności.

Motywem upadku nie jest tu jednak niewiedza i pathos, lecz pragnienie żywione przez Światłość, by pokonać ciemności na drodze walki albo w samoofierze. Stworzenie świata jest dziełem Królestwa Światłości, a czyn ten był konieczny, by uratować schwytaną do niewoli Światłość. Reprezentatywną religią dla tego typu wierzeń jest manicheizm.

Związana w tak wieloraki sposób ze światem Światłość jest więc uważana najczęściej za składnik konsubstancjalnej wprawdzie z Najwyższym Bóstwem, różniącej się jednak od niego świetlanej istoty, która ma wybitny udział w procesie zbawienia upadłej Światłości. Upadłą i znajdującą się w niewoli Światłość systemy gnostyckie lokalizują bardzo różnie. Abstrahując od tego, że może ona istnieć również poza człowiekiem w archontach i naturze (jak w manicheizmie), twierdzi się, że jest ona przede wszystkim zamknięta w ludzkim ciele, z czego wynika pytanie, czy wszyscy ludzie posiadają boską jaźń, czy też przywilej ten przysługuje tylko części ludzkości. Gnoza odpowiada na to pytanie niejednolicie.

W zasadzie możemy rozróżnić dwie grupy systemów: w pierwszej grupie przyznaje się wszystkim ludziom iskrę Światłości, przy czym poszczególne systemy na pytanie o ratunek całej upadłej Światłości odpowiadają twierdząco lub przecząco.

Druga duża grupa systemów dzieli ludzi na takich, w których ucieleśniona jest Światłość, dlatego będą zbawieni, oraz na takich, którzy nie mają iskry Światłości, i dlatego ulegną zagładzie, jak głosi na przykład nauka Saturnina.

Walentynianizm dzieli ludzi na trzy klasy: pneumatyków, hylików (ludzi „materialnych”), których przeznaczeniem jest zagłada, i psychików, którzy zdolni są doznać względnego zbawienia, jeśli będą postępować zgodnie ze wskazaniami Wielkiego Kościoła.

W licznych systemach obu grup funkcjonuje nauka o wędrówce dusz, która odgrywa ogromną rolę dla stopniowego oddzielania iskier Światłości mających ulec zbawieniu.

Jak pokazuje ten pobieżny przegląd, wypowiedzi odmiennych systemów gnostyckich dotyczące podziału zniewolonej Światłości w świecie i możliwości jej zbawienia są sobie przeciwstawne.

Przedstawiliśmy krótki szkic upadku boskiej Światłości z Pleromy aż do ludzkiego bytu, teraz więc możemy zauważyć, jak z budzącym wołaniem gnostyckiego objawienia skierowanego do pneumatyków (treść tego objawienia omówiliśmy w poprzednim akapicie) zaczyna się ewolucja mitu jako eschatologii jednostki i w końcu wszechświata. Pneumatyk dochodzący do poznania własnej, pochodzącej od Bóstwa, jaźni jest już właściwie zbawiony, chociaż nie nastąpiło jeszcze ostateczne zbawienie, jakim jest powrót do Królestwa Światłości rozumiany w mitologicznym ujęciu jako pośmiertna wędrówka duszy przez siedem niebios.

Gnostyk dowodzi posiadania gnozy najczęściej w czynnościach kultowych i zachowaniu etycznym: z dualistycznego podłoża wiary wynikają ekstremalne, ale równoważne praktyki etyczne - radykalna asceza z jednej strony i antynomistyczny libertynizm z drugiej. Wspólne dla obu postaw jest odrzucenie stwórcy świata wraz z jego światem, jak również jego przykazań, które ogłosił w celu zniewolenia Światłości. Obie postawy wykazują przezwyciężającą świat wolność gnostyka.

Zasadniczym punktem gnostyckiej eschatologii jest eschatologia jednostki, chociaż naturalnie nie można ograniczać indywidualnego zbawienia do nadziei na przyszły, możliwie pełny powrót Światłości do Pleromy. Gdy cała Światłość, względnie cała zbawiona Światłość, powróci do swego źródła, wówczas nastąpi koniec świata rozumiany jako ostateczne rozdzielenie tego, co boskie, od tego, co nieboskie. Ten zasób wyobrażeń tworzy przedmiot eschatologii uniwersalnej.

W tym aspekcie ruchu „gnostyckiego mitu” - jako nieodwołalnego całościowego procesu zmierzającego do końca - leży fundamentalna eschatologiczna orientacja gnozy. Proces rozwoju świata nie jest rozumiany cyklicznie, na przykład w sensie przemijania okresów świata znanego z poglądów Greków, lecz zawsze odnosi się do wieńczącego wszystko eschatonu.

Radykalny dualizm występujący w gnozie między duchem a materią czyni obcą myśl o eschatologii wszechświata temu, kto dąży do odnowy stworzenia w sensie „nowego nieba” i „nowej ziemi” (Ob J 21, 1), jak również zmartwychwstania zmarłych, a więc wyobrażeń, które są właściwe judaizmowi i chrześcijaństwu.

Chociaż w gnozie ostateczny stan Królestwa Światłości po powrocie upadłej jej części może być spostrzegany mniej więcej również jako apokatastaza, to przecież stan ten najczęściej nie odpowiada stanowi początkowemu: stan końcowy albo góruje nad stanem początkowym, albo występuje tu sytuacja odwrotna, pojawiająca się wówczas, gdy nie cała upadła Światłość może dostąpić zbawienia.

Istota i źródło gnozy są pojęciami warunkującymi się wzajemnie, komplementarnymi. W rozważaniach o historycznych początkach gnozy z określeniem początku związane jest również określenie końca; dlatego istota i historia gnozy wynikają jedna z drugiej. Rekonstrukcja historycznych zjawisk i faktów jest uzależniona od horyzontów myślowych epoki, w której się wydarzyły, i horyzontów umysłu badacza, który ukazuje dany fakt w jego każdorazowych uwikłaniach: każdy fakt jawi się tylko jako fakt interpretowany. Tak więc istota i historia interpretacji gnozy są ze sobą ściśle powiązane i nawzajem dostarczają o sobie informacji. Gdyż jak różne są horyzonty umysłowe autorów starego Kościoła, historyków z czasów niemieckiego idealizmu i historyków w czasach nowoczesnej historiografii; tak różne są pojęcia gnozy, jakie nam oni przekazują. Jest to stwierdzenie prawdziwe również wtedy, gdy badacze uskrzydleni metodologią współczesnego przyrodoznawstwa (niezależnie od tego, czy zdają sobie z tego sprawę) robią wrażenie, że istniało coś takiego jak „właściwa” gnoza, którą o ile tylko dysponowalibyśmy odpowiednimi źródłami dałoby się raz na zawsze określić.

A teraz korzystając z przewodnich nici współczesnej nauki zajmującej się gnozą przybliżymy czytelnikowi problem gnozy.

W historycznym badaniu gnozy najwięcej miejsca zajmuje historia motywów. Badacze zajmujący się historią motywów najczęściej uważają, iż fenomen gnozy jest wystarczająco objaśniony, jeśli udało się im za pomocą wykazu powiązań przydzielić występujące w gnostyckich świadectwach poglądy do owych obszarów kulturowych, w których badane poglądy pojawiły się wyraźnie po raz pierwszy. Pojęcie motywu nie jest rozumiane w tym kontekście jako motyw ludzkiego działania, lecz oznacza dające się zidentyfikować z punktu widzenia literaturoznawstwa uprzedmiotowienie warstwy świadectw. Pomiędzy tymi następującymi po sobie uprzedmiotowieniami usytuowane zostają związki przyczynowe, bez potrzeby ciągłego powracania do realnych warunków, w jakich pojawiły się uprzedmiotowienia warstwy świadectw; czasami takie przyczynowe związki uważa się z góry za oczywiste.

Dokonamy tylko ogólnego przeglądu problemu, odpowiadając na pytanie, do jakich określeń istoty gnozy najczęściej dochodzi historia motywów i jaki prezentuje się w niej wewnętrzny związek między istotą a historią jej przedmiotu. Opierając się na przeważających typach gnozy dochodzimy do wniosku, że wywodzą się one również z usystematyzowanych zjawisk, które poprzedzały je w czasie. Należy przy tym pamiętać, że przedstawione tutaj schematycznie próby znalezienia rodowodu występują w nauce często w wielu powiązaniach tak, że potem może dojść do ustanowienia typów mieszanych, złożonych z typów poszczególnych.

Zajmijmy się najpierw grecko-hellenistycznym modelem rodowodu, którego przodkami są polemizujący z herezją autorzy starego Kościoła. Widzieli oni w gnozie herezję, w której ich zdaniem doszło do powiązania nauki chrześcijańskiej ze światopoglądem pogańskich Greków. W. tym kontekście przypomnijmy sobie częstokroć cytowaną krótką definicję podaną przez Adolfa von Harnacka, określającą gnozę jako „ostrą hellenizację chrześcijaństwa”.

Jednakże zdaniem Carla Schneidera, który w samym chrześcijaństwie widzi jedynie  ostatnie stadium religii greckiej, gnoza znajduje swoje miejsce „w historii późnego platonizmu jako jedno z jego odgałęzień, chociaż jest to odgałęzienie bardzo osobliwe”. Schneider dochodzi do określenia istoty gnozy, określając jej „ducha” jako „tylko coś greckiego, i to przede wszystkim platońskiego”. Autor nie wyklucza jednocześnie nasycenia jej motywami irańskimi. Jeśli brakuje rzeczywistych dowodów na powstanie gnozy z religii greckiej i hellenizmu, to wtedy badacz stojący na gruncie klasycznego antyku, będącego dla niego wzorcem dociekań, może w procesie interpretacji rodowodu motywów gnozy dojść do wniosku, że jest ona produktem degeneracji. Jeśli ktoś w historii motywów poszukiwałby dalszych dowodów degeneracji, musiałby trafić na sformułowania zawarte w pracy Hansa Leiseganga, który twierdził: „głębszy powód przykrych ekscesów gnostyckich dociekań związany jest jednak z tą okolicznością, iż powiązane są tutaj ze sobą dwa światy myśli i dwa rodzaje myślenia, które w swojej najgłębszej istocie są sobie obce i z których każdy wymaga jasnego rozumienia jego wyjątkowości i wynikającej z niej niemożności współistnienia z tym drugim światem. Mityczno-mistyczne myślenie poddawane jest tutaj przemocą racjonalizacji i ściągane na taki poziom świadomości, na jakim nie może być rozwijane, lecz ulega jedynie zniekształceniu i jest rozumiane fałszywie”.

Nietrafność modelu mieszanego nie umyka z pola widzenia autora nawet wtedy, gdy – bezkrytycznie - dokonuje rozróżnienia między formą a treścią motywu: „Sposób myślenia i patrzenia, łączenia i dociekania, wewnętrzna forma i umysłowa struktura systemów, jak się okazuje, wywodzą się z Grecji, a opracowywany materiał po części ze Wschodu”. Zdaniem Leiseganga gnoza wywodzi się z dwóch źródeł, jeśli chodzi o jej składniki, oraz z jednego źródła, które łączy istotne cechy tych składników odpowiedzialnych za wyprodukowanie zdegenerowanej gnozy.

Z drugiej strony zauważmy jednak, że w drugiej połowie XIX w. pojawił się w nauce pewien kierunek, który postanowił udowodnić wschodnie, orientalne pochodzenie gnozy. Poprzedników tego kierunku można znaleźć już w XVIII stuleciu. Tak więc, również pod wpływem wielkich odkryć asyriologii, szczególnie dzięki pracom Konrada Kesslera, podjęto próbę odszukania źródeł gnozy w religii babilońskiej. Wilhelm Anz, który także traktował Babilon jako ojczyznę gnozy, uznał motyw podróży duszy do nieba za fundament idei gnostyckiej, jednakże dokonał tego stwierdzenia posiłkując się pewnymi założeniami o wpływie perskim.

Jednakie należne miejsce modelowi interpretacji orientalnej w nauce zapewnili założyciele szkoły religijno-historycznej - Wilhelm Bousset i Richard Reitzenstein. Termin „interpretacja orientalna” - niezależnie od tego, co ten szeroki termin może w sobie kryć - oznacza jedynie przewagę orientalnych wpływów, do których w ramach synkretyzmu hellenistycznego dochodzi naturalnie wpływ grecki, gdyż gnoza powstała dopiero dzięki spotkaniu się tych dwóch czynników.

W pracy W. Bousseta czytamy m.in.: „Wydaje się, że podstawowe twierdzenia gnozy pojawiły się dopiero na skutek zmieszania czysto perskiego mitu o dwóch wrogich sobie bóstwach (zasadach) i greckiego poglądu o przewadze świata duchowego i ideałów nad poznawalnym zmysłowo światem materialnym. Dopiero drogą zlania się dwóch pesymistycznych światopoglądów powstał wyższy, absolutnie rozpaczliwy dualizm i pesymizm gnozy”. Pamiętając o przedstawionej na początku komplementarności istoty i źródła gnozy dostrzeżemy wyraźnie na przykładzie cytowanego fragmentu, że określenie gnozy jako połączenia różnych przedstawianych w typach elementów jest tak dalece powszechne; że poszczególne elementy konstytuujące każdorazowy typ gnozy odnoszone są do określonej kultury. Jeden z nich zawsze jest traktowany jako element decydujący, do którego potem dołączają inne, które wynikają z elementu zasadniczego lub wspierają go i czynią go tym, czym jest.

Jeśli indywidualizm i uniwersalizm uznamy za istotne elementy religii orientalnej, to wówczas będziemy mogli nawiązać do słów Richarda Reitzensteina, który stwierdził, że „gnoza oznacza nieodzowny rozwój religii orientalnych w diasporze, apogeum ich indywidualnego, a jednocześnie uniwersalnego rozwoju, który w pewnym sensie jest ostatnim stopniem hellenizmu i dlatego jest tak jak on powszechny”.

R. Reitzenstein w swojej przełomowej pracy z 1904 r., w której na podstawie pierwszego traktatu Corpus Hermeticum podkreślił istnienie gnozy pogańskiej, odmiennej od chrześcijańskiej, faworyzuje jeszcze wyraźnie egipski model pochodzenia gnozy. Współpraca z kilkoma wybitnymi orientalistami w decydujący sposób określiła kierunek jego badań; iraniści F. C. Andreas i F. W. K Müller zapoznali go z manichejskimi tekstami z Turfan, podczas gdy semitysta M. Lidzbarski wprowadził go w literaturę mandajską. Dzięki temu w 1921 r. mogło się wreszcie ukazać najsłynniejsze dzieło Reitzensteina Irańskie misterium zbawienia, które wywarło szczególnie ważki wpływ na badania nad gnozą. Wychodząc od częściowo niesłusznej oceny manichejskich fragmentów z Turfan, zwłaszcza „hymnów cyklicznych”, które miały przecież zawierać słynne irańskie misterium zbawienia, Reitzenstein doszedł do wniosku, że w tekstach manichejskich z Turfan występują ostatecznie świadectwa staroirańskiej religii zbawienia. W centrum irańskiej nauki znajduje się mit o Praczłowieku-Zbawicielu jądro zarówno czasowo, jak i treściowo szeroko zakrojonej przed- i pozachrześcijańskiej gnozy - który tutaj jest konsubstancjalny z pojedynczą duszą, tak że los człowieka, który ma być zbawiony, jest jednocześnie losem Zbawiciela. Słuszna krytyka tego modelu, który jednak pod pewnymi względami posiada swoje dobre strony i czasami był bezkrytycznie przyswajany w badaniu gnozy, została przedstawiona w obszernej pracy C. Colpego.

Obok głównie orientalnego lub hellenistycznego rodowodu gnozy stwierdza się czasami również komponenty judaistyczne. Stale jednak powstają prace zawierające opinie, iż gnozę tworzą zasadniczo elementy judaistyczne, wyrastające najczęściej z marginesu judaizmu, a więc z jego heterodoksji, przy czym wpływy hellenistyczne lub orientalne odgrywają rolę wtórną. Tak więc na przykład u Gillesa Quispela, który wywodzi schemat Anthroposa z judaistycznych spekulacji o Adamie, znajdujemy następujące stwierdzenie: „Manichejski Praczłowiek, tak nam się wydaje, jest kontynuacją gnostycznych poglądów na temat Anthroposa lub Sophii i jej eidolonu, jakie spotykamy w pismach walentynianów lub w najstarszych źródłach gnozy judaizującej. Wnioskujemy stąd, że hipoteza irańskiego Praczłowieka, jaka pierwotnie miała wpływać na gnostyczne wyobrażenia, jest zbyteczna i nie znajduje potwierdzenia w źródłach gnostycznych”. Widzimy, że ważny element gnozy, który zwykle wywodzono z Iranu, obecnie jest sytuowany przez zaakcentowanie określonych punktów widzenia spotykanych w judaizmie.

Podczas gdy G. Quispel interpretuje naukę o Praczłowieku Adamie jako centralny składnik nauki gnozy, której źródła odnajduje w judaizmie, to K. Stürmer bierze pod uwagę decydujący udział judaizmu w powstaniu gnozy, przyznając się zresztą do modelu mieszanego: „Pomimo trudności z wyjaśnieniem warunków powstawania gnozy, należy poważnie rozważyć i taką możliwość, że w gnozie uległy powiązaniu elementy dwóch całkowicie różnych kultur; i to nie tylko w formie pseudomorfozy, dla której jedna kultura dostarczyła tylko puste formy i pojęcia, a druga treść, lecz, jak się wydaje, w tym przypadku mamy do czynienia z alchemią światopoglądów, dzięki której z dwóch istniejących form (judaizmu i hellenizmu) wyłoniła się nowa trzecia forma”.

Jeśli niektórzy badacze z wielu rozbieżnych tekstów wywodzą podstawowe pojęcie i w zgodzie z tym pojęciem ustalają uniwersalne źródło gnozy, albo też muszą przyznać pierwszeństwo jednemu z tworzących gnozę komponentów, to jest zrozumiałe, że wybór taki pociąga za sobą pewne trudności. Tych trudności da się uniknąć, jeśli podstawowe pojęcie gnozy odnajdziemy w jednolitej literackiej formie wyrazu. Wtedy to podstawowe pojęcie umożliwia jednolite określenie źródeł gnozy przez to, że możliwość kulturowego przyporządkowania tego jednego dokumentu do określenia źródeł zastosuje się do całej gnozy. W takim wypadku jednak teksty muszą mieć stosunkowo dawny wiek. Przykłady tego rodzaju określania pojęcia gnozy znajdziemy u G. Widengrena, H. J. Schoepsa i W. Schmithalsa.

Za taki kwalifikujący się do tej kategorii tekst G. Widengren uważa tzw. Pieśń o Perle, twierdząc, że jest to: „Barwna, orientalna baśń, która jednocześnie jest wysoce poetycką alegorią wszystkich istotnych tematów gnostycznej pobożności!” A na temat źródeł gnozy pisze konsekwentnie: „Ale jako historyczne zjawisko gnoza jest głównie ruchem indo-irańskim, przekazywanym do Azji Mniejszej przez Irańczyków; potwierdza to analiza gnostycznych tematów przewodnich i symbole języka sztuki”.

Również H. J. Schoeps zdaje sobie sprawę z trudności pozyskania z różnorodności możliwych określeń istoty gnozy jednoznacznego pojęcia jej genezy. W kontekście interesującego nas problemu powołuje się on na dzieła literatury, które również wykazują dawny wiek, i pisze: „Wypowiadane unisono twierdzenie Ojców Kościoła, że ojcem gnozy był Szymon Mag z Samarii, obszaru pogranicznego, gdzie zbiegały się semickie i greckie prądy kulturowe, potwierdza się o tyle, że u Szymona znajdujemy gnostycki mit w jego względnie najprostszej formie. Od Szymona i Menandra, względnie od synkretycznych kręgów Samarii, rozchodzą się następnie liczne rozgałęzienia...” Dlatego Schoeps uważa „za całkowicie usprawiedliwione odnajdywanie praformy systemu gnostyckiego w micie simoniańskim”.

Również model gnozy zaprezentowany przez W. Schmithalsa nie powstał drogą ekstrapolacji z różnych, często czasowo odległych od siebie tekstów, lecz głównie tworzony jest z odwołaniem się do referatu Hipolita na temat treści simoniańskiego pisma zatytułowanego Wielkie Objawienie (= he megale apophasis, Ref. VI, 9-18), które za pomocą postdatowania przenosi przed wszystkie inne teksty gnozy simoniańskiej.

Zdaniem Schmithalsa gnoza powstała w Mezopotamii w czasach przedchrystusowych, gdy pozostający w Babilonii Żydzi wyrzekli się swojej nadziei na przyjście Mesjasza na rzecz gnostycznego mitu o Praczłowieku. Według Schmithalsa gnoza ta była „żydowską przedchrześcijańską gnozą chrystusową”, którą nazywa on „autentycznym systemem gnostyckim”. Jako świadectwa tej gnozy Schmithals podaje z jednej strony gnozę wywodzącą się z Megale Apophasis, a z drugiej strony odpowiadającą jej naukę heretyków zwalczanych przez Pawła w Koryncie.

Oparta na motywach historii metoda religijno-historyczna próbuje ugruntować fenomen religijny wykazując istnienie historycznych afiliacji. Jednakże kiedy pytanie o genezę takiego zawierającego zawsze motyw fenomenu utknie w określonym miejscu łańcucha motywów, wówczas metoda ta nie potrafi tego utknięcia  uzasadnić inaczej jak tylko za pomocą na przykład wskazania na niewystarczający charakter źródeł, które do tego stopnia utrudniają badanie wpływów tego motywu na motywy poprzedzające, że w tej kwestii prawie nie da się udzielić pewnej wypowiedzi. Metoda historii motywów skłania się więc stale ku regressus in infinitum. Ta aporia jest z pewnością jedną z przyczyn, które badaczy gnozy skłaniają do szukania przyczyn realnych. Te przyczyny zazwyczaj mają charakter psychologiczny lub socjologiczny. Jednakże nie oznacza to, że te nowe metody wykluczają stosowanie metod historii motywów, ale w jej obrębie przypada im funkcja redukcyjna.

Zajmijmy się najpierw redukcją psychologiczną. Nie ignoruje ona ani nie zaprzecza istnienia możliwości historycznych powiązań, ale wychodzi poza nie o tyle, że przechodzi do wykazania zawierających motywy religijnych wyobrażeń, między którymi nie ma żadnych powiązań historycznych. Uzasadnia ona występowanie podobieństwa lub tożsamości motywów przez odwołanie się do powszechnie występującej, chociaż mającej różne postacie, struktury „duszy” ludzkiej. Do zrozumienia gnozy przyczyniła się w ostatnich czasach zwłaszcza psychologia C. G. Junga. Potwierdza to na przykład G. Quispel, pisząc w przedmowie do cytowanej już wielokrotnie książki: „Niech mi wolno będzie wyrazić w tym miejscu wdzięczność prof. C. G. Jungowi za jego cenne uwagi i niestrudzone zainteresowanie moimi badaniami. Jemu to zawdzięczam, że złożony system gnozy stał się dla mnie w pewnym stopniu zrozumiały”. Quispel, który chce „oczyścić naukę od fałszywych zasad religijne-historycznej szkoły” i wypowiada się za „uznaniem, że podobieństwo, pokrewieństwo, tożsamość religijnych zjawisk może występować również wtedy, gdy nie istnieją żadne zależności historyczne”, widzi istotny moment powstania gnozy w „mitycznych projekcjach samodoświadczenia”. Dla wzmocnienia swojej tezy Quispel cytuje fragment dzieła H. Ch. Puecha: „Główne rysy i ogólna wymowa mitu wydadzą się nam całkiem proste (podkr. autora), jeśli zauważymy w nich projekcję doświadczenia gnostyckiego”. Na dowód tego, że to wyjaśnienie gnozy nie jest „nowoczesną modą”, Quispel przytacza następującą charakterystykę wystawioną gnostykom przez Orygenesa (O zasadach, IV, 2, 8): „Popadli oni w urojenia wymyślając sobie fałszywe opinie, zgodnie z którymi sądzą, iż istnieją rzeczy widzialne i jakieś rzeczy niewidzialne, jak wyobrażała to sobie ich dusza”. Jeśli to, co powiedzieliśmy, dotyczyło według Quispela „projekcji”, to wówczas uwypuklony zostaje w tekstach gnostyckich termin „samodoświadczenia” i można w nich dostrzec, iż „zbawienie polega na tym, że człowiek przypomina sobie swój początek i uświadamia sobie boskość swej spowitej w ciemności jaźni”.

Analiza psychologiczna i analiza historii motywów mogą być wspierane i uzupełniane przez socjologię, jak to widzimy również u Quispela: „Człowiek stanął zdumiony i oczarowany przed głębią, którą dostrzegł w sobie. Zgubił swoje miejsce we wszechświecie: kosmos stawał się coraz bardziej odbóstwiony i zapełniał się demonami. Polis, imperium nie stanowiły już organicznego związku: państwo było sterowaną organizacją biurokratyczną, która nie potrzebowała jednostki, a wielkie miasta czyniły człowieka niewypowiedzianie samotnym. Pozostawała jedynie ucieczka w erotykę i ucieczka w samego siebie. Oznacza to, że kultura ta umierała i była skazana na ostateczną zagładę”. Kombinowany model psychologiczno-socjologiczny występuje również w pracach R. M. Granta. W załamaniu apokaliptycznych nadziei judaizmu, związanym z upadkiem Jerozolimy w roku 70, widzi on „impuls do gnostyckiego sposobu myślenia...”

Fakt, że obie próby socjologicznego wytłumaczenia zbytnio utkwiły w ogólnikach, nie był przypadkiem. W badaniach gnozy mamy do czynienia ciągle z tak skąpą liczbą źródeł, że to niezwykle utrudnia dokonanie socjologicznego wykazu jej przyczyn realnych.

Filozoficzną interpretację gnozy przeprowadzoną przez Hansa Jonasa zapośrednicza zarówno horyzont problemowy filozofii Heideggera, która zachęca do łączenia dwóch czasowo odległych zjawisk z historii kultury, jak również aporie motywacyjne-historycznego, socjologicznego i psychologicznego badania gnozy. H. Jonasowi chodzi przy tym o odsłonięcie struktur sensu gnozy.

Egzystencjalne-ontologiczna analiza gnozy, którą H. Jonas wywołał sensację, nie służyła mu do analizy kauzalnej genezy gnozy. W sporze o problemy pochodzenia H. Jonas opowiedział się po stronie obozu „orientalizującego”, gdyż orientalną formę gnozy uważa on za „najbardziej pierwotny wyraz odnośnego stanu bytu”. To stwierdzenie na temat pochodzenia gnozy nie należy jednak ani do założeń, ani do wyników jego egzystencjalno-ontologicznej interpretacji.

W tym sensie również Rudolf Bultmann przejmuje wyniki analizy egzystencjalne-ontologicznej, nie rozstrzygając przy tym problemu historycznych źródeł gnozy, kiedy pisze na ten temat: „Nie chce ona (tzn. jego prezentacja w: Das Urchistentum, Zürich 1963) więc być historycznym badaniem w tym sensie, że miałoby przynosić nowy religijne-historyczny materiał lub przedstawiać nowe kombinacje religijne-historycznych powiązań. Takie badanie jest w nim założeniem. Jego zadanie polega raczej na interpretacji. Pytamy o zrozumienie egzystencji, które pojawiło się w prachrześcijaństwie jako nowa możliwość rozumienia ludzkiej egzystencji - lub mówiąc ostrożniej: czy lub jak dalece się tak dzieje”. R. Bultmann u podstaw swoich dociekań stawiał więc prace badawcze szkoły religijne-historycznej, streszczał ważne dla niego wyniki tego kierunku badawczego i owocnie zastosował je w silnej typizacji nauki o Nowym Testamencie. Przede wszystkim on i wyznaczony przez niego kierunek badań przejmuje modele gnozy związane z interpretacją tekstów Nowego Testamentu z wyników szkoły religijne-historycznej lub też opracowuje kilka wariantów takich modeli. Z tych wszystkich modeli, rzecz zrozumiała, duże znaczenie dla nauki uzyskały modele „gnostyckiego mitu o zbawieniu”, „zbawianym Zbawicielu” i „Praczłowieku-Zbawicielu”. Dla lepszej ilustracji odtworzymy tu reprezentatywny model mitu o Zbawicielu, który R. Bultmann przedstawił w artykule pt. „Johannesevanglium”: Ze świata Światłości boska postać zostaje zesłana na opanowaną przez demoniczne siły ziemię, aby uwolnić iskry światła, które pochodzą ze świata Światłości i wskutek upadku w zamierzchłej przeszłości wygnane zostały do ludzkich ciał. Wysłaniec przyjmuje ludzką postać i spełnia na ziemi nakazane przez Ojca zadania, przy czym nie jest od niego „odcięty”. Objawia się on w swoich mowach („Jestem pasterzem...” itp.) i w ten sposób dokonuje rozdzielenia widzących i ślepych, którym wydaje się obcym. Jego zwolennicy słuchają go i budzi on w nich pamięć o ich rodzinnym Królestwie Światłości, uczy ich poznawać własną jaźń oraz uczy ich powrotu do ojczyzny, do której on sam, zbawiający Zbawiciel, ponownie wstępuje.

Prawność rodowodu tych lub podobnych modeli i ich przydatność dla nauki niedawno przebadał krytycznie C. Colpe we wspomnianej wyżej książce, biorąc za podstawę materiał opracowany przez szkołę religijno-historyczną (w szczególności przez R. Reitzensteina). Na pierwszym planie interpretacji stoi tutaj model „Praczłowieka-Zbawiciela” względnie „zbawianego Zbawiciela”. Ten tak często stosowany schemat Praczłowieka-Zbawiciela niezupełnie odpowiada faktowi świadczącemu o tym, że gnostycki Zbawiciel w źródłach nigdy nie jest określany jako „Praczłowiek”. Tam gdzie rzeczywiście postać Zbawiciela tożsama jest z Praczłowiekiem, podstawą do takiego sformułowania jest albo określone stadium historii źródeł, jak w manicheizmie, albo schemat „Praczłowieka-Zbawiciela” odnosi się do wywodów identyfikacyjnych nowoczesnych badań.

Łatwe stosowanie formuły „zbawiany Zbawiciel” wydaje się problematyczne, gdyż jest to termin, który w literaturze wtórnej ma po prostu charakteryzować gnostyckiego Zbawiciela. Zwrot ten w tekstach nie występuje z taką precyzją i chyba jest często bardziej jednoznaczny niż jego odpowiedniki w samych źródłach, tak że przez stosowanie takiej formuły pożądane przez samą gnozę (z różnych przyczyn) rozróżnienia ulegają czasami niwelacji. Epitet „zbawiany” w tej formule nie oznacza przecież istoty Zbawiciela, lecz pewien określony jego aspekt, zależnie od tego, z jakiego punktu widzenia się go rozpatruje.

Przy zastosowaniu omówionych schematów do określonych tekstów należy uwzględnić zaznaczone korektury C. Colpego, przy czym można tutaj spytać, czy zastosowany przez niego model Salwator salvandus jest wystarczający do charakterystyki gnostyckiego Zbawiciela. W każdym razie w konkretnych badaniach model ten nie został wystarczająco uwzględniony.

Podczas gdy u H. Jonasa i R. Bultmanna egzystencjalno-ontologiczny punkt widzenia jest stanowiskiem heurystycznym w odniesieniu do tego, co się uprzedmiotawia w tekstach gnostyckich, to u innych badaczy prowadzi on do zahamowania dalszych badań motywacyjno-historycznych w odniesieniu do problemu pochodzenia gnozy.

Tak więc H. M. Schenke wnioskuje z akceptacji głównej idei dzieła Hansa Jonasa, że należy „wychodzić w pozytywnym względzie” od teorii o pochodzeniu gnozy: „Zgodnie z tym pochodzenie gnozy należy określić jako pochodzenie nie dającej się z niczego wywieść postawy egzystencjalnej właściwej gnozie”. I dalej: „Gnoza w ogóle nie da się wywieść z niczego!” powinno to brzmieć: nie da się wywieść motywacyjno-historycznie.

Również Schmithals we wspomnianej już książce używa pojęcia postawy egzystencjalnej w sensie redukcji. „Rozstrzygający zwrot ku gnozie polegał na tym, że człowiek uznał swoją właściwą jaźń, swoją duszę za część Człowieka Bożego”. U podstaw tego zwrotu leży „Podstawowe gnostyckie przeżycie”, którego nie można wywieść z żadnych wcześniej podanych gnostyckich motywów. Ale jak gnoza posługiwała się schematem pozornie antropologicznym, który do jej dyspozycji oddała kultura grecka, chociaż nie mogła być tym samym wyjaśniona greckim rozumieniem bytu, tak też wykorzystywała ona motywy orientalnych mitów o Praczłowieku, by mitologicznie uprzedmiotowić swoje rozumienie bytu, chociaż tym samym nie można wywodzić jej z irańskich spekulacji o Praczłowieku. Dla Schmithalsa „gnoza chrześcijańska” i „gnoza pogańska” są „gnozą, która ubiera się w szatę” odpowiednich „pojęć i wyobrażeń”, „aby w szacie tej być gnozą”. Schmithals, który „motywów” nie określa już jako istotnych dla gnozy i czyni je tylko zwykłymi „szatami”, widzi jako realną siłę gnostyckie „zasadnicze przeżycie” za zjawiskami skrywającymi się w motywach. Za pomocą tego przeżycia zasadniczego wyjaśnia się w kontekście rzeczywistości nader skomplikowany przedmiot gnozy, którego prawdziwego poznania nie można już osiągnąć przez definicję składników i wskazanie afiliacji. U Schmithalsa istota gnozy wyraźnie zostaje wyjaśniona za pomocą kategorii „przeżycia zasadniczego”, jak u Schenkego za pomocą „postawy egzystencjalnej”, której źródło uważane jest za źródło gnozy. W tym przypadku gnoza nie da się znikąd wywieść, gdyż przywołana dla jej ustanowienia postawa egzystencjalna także nie da się wywieść z niczego.

Do tego, w porównaniu z Jonasowym, psychologizującego pojęcia postawy egzystencjalnej, które pokazuje istotę gnozy, zbliża się pod tym względem omówione już określenie gnozy jako „mistycznej projekcji doświadczenia własnej jaźni” (G. Quispel i H. Ch. Puech).

Nie po to przytoczyliśmy różnorodne określenia istoty i genezy gnozy, aby przedstawić opinie określonych kierunków badawczych i by potem z nimi lub przeciw nim zaprezentować nasz sąd o gnozie. Wypowiedź na temat gnozy jest raczej uwarunkowana każdorazowym zainteresowaniem dyspozycją badań, która jednak nie może być dowolna, lecz określana jest zawsze kierunkiem badań względnie interpretacji i jej każdorazowym szczególnym przedmiotem.

Historyczne badania, mogłyby pokazać, czym „właściwie” jest gnoza, tylko wtedy, gdyby możliwe było poznanie jej istoty w sensie filozoficznym i teologicznym, tzn. jeśli można by było rozumieć gnozę w całym kontekście rzeczywistości i jej ostatecznej racji. Sensowny jest jednak każdy sposób badania gnozy jako zjawiska historycznego, jeśli nie utknie ono na redukcyjnych wywodach, lecz przy każdym określeniu jej przedmiotu pozostanie otwarte na możliwe dalsze pytania.

 

Przełożył Andrzej Kaniewski

http://www.gnosis.art.pl/numery/gn02_haardt_gnoza.htm
Wierzę w sens eksploracji i poznawania życia, kolekcjonowania wrażeń, wiedzy i doświadczeń. Tylko otwarty i swobodny umysł jest w stanie zrozumieć świat!
www.imaginarium.org.pl


Offline Michał-Anioł

  • między niebem a piekłem
  • Moderator Globalny
  • Ekspert
  • *****
  • Wiadomości: 1338
  • Płeć: Mężczyzna
  • Nauka jest tworem mistycznym i irracjonalnym
    • Zobacz profil
    • Imaginarium


Magnetyczne drzewo?  'co'
Wierzę w sens eksploracji i poznawania życia, kolekcjonowania wrażeń, wiedzy i doświadczeń. Tylko otwarty i swobodny umysł jest w stanie zrozumieć świat!
www.imaginarium.org.pl

Offline Michał-Anioł

  • między niebem a piekłem
  • Moderator Globalny
  • Ekspert
  • *****
  • Wiadomości: 1338
  • Płeć: Mężczyzna
  • Nauka jest tworem mistycznym i irracjonalnym
    • Zobacz profil
    • Imaginarium
Odp: Drzewo Życia i Drzewo Poznania. Mistyka i gnoza — odrębności i podobieństwa
« Odpowiedź #14 dnia: Sierpień 13, 2011, 00:02:22 »
Pech czy reguła?
O pewnym haśle w Encyklopedii Katolickiej
Jerzy Prokopiuk


 
W I tomie Encyklopedii Katolickiej, wydawanej przez KUL (Lublin 1981), znajduje się hasło „Antropozofia" pióra ks. Romualda Waszkinela, uzupełnione „podhasłem”: „Antropozofia w wychowaniu", napisanym przez p. Stefana Kunowskiego. Powinny zostać one nie tylko odnotowane, choćby w formie recenzji, z myślą o współczesnych czytelnikach, lecz i o przyszłych badaczach kultury i nauki naszego kraju w końcu XX wieku.
Artykuł otwiera niefortunna definicja: „Antropozofia (gr. anthropos — człowiek, sophia — mądrość) — doktryna, wg której najpełniejsza wiedza osiągalna jest za pomocą szczególniejszej intuicji tajemnej, w przeciwieństwie do poznania osiągniętego zmysłami i rozumem”. Jest to półprawda. Antropozofia jest przede wszystkim szkołą inicjacyjną (szkołą wtajemniczenia), tj. systemem metod przemiany i rozwoju człowieka i dopiero w drugiej kolejności doktryną (nauką) i propozycją cywilizacji alternatywnej (wielością inspiracji zmierzających do stworzenia nowego chrześcijaństwa, nowej sztuki, nowych form nauki — np. pedagogiki, medycyny czy rolnictwa). W pseudodefinicji ks. Waszkinela trudno zrozumieć, czym właściwie jest owa „szczególniejsza intuicja tajemna”. Aby rzecz rozjaśnić, trzeba powiedzieć, że w rozwoju antropozoficznym postuluje się poznanie wyższego rzędu, tj. takie, które daje dostęp do głębszych warstw bytu (stanowi ono nie tylko przeciwieństwo, lecz także uzupełnienie poznania zmysłowo-racjonalnego, które ogranicza się do świata materialnego i spekulatywnych jego interpretacji); to wyższe poznanie ma trzy stopnie: imaginatywny (symbolowy), inspiratywny i intuitywny. Te wyższe stopnie poznania są „tajemne” jedynie o tyle, o ile większości ludzi są jeszcze niedostępne, ale nie w sensie celowego utajniania: w dziełach twórcy antropozofii Rudolfa Steinera znajdujemy ich szczegółowy opis.
Wprawdzie „antropozofia — jak czytamy w omawianym haśle — istotnie wywarła wpływ na twórczość niektórych artystów”, zabrakło w nim jednak choćby kilku nazwisk — tej miary, co Christian Morgenstem, Andriej Biełyj, Albert Steffen, czy Michael Ende.
Wbrew opinii ks. Waszkinela nazwy „antropozofia” użył po raz pierwszy anonimowy autor dzieła Arbatel w 1575 r. (Później, poza Vaughanem, Troxlerem i Spickerem, a także Zimmermannem, wymienionymi przez autora hasła, nazwą tą posługiwali się von Eckharthausen, Schelling i Fichte.)
Ks. Waszkinel próbując przedstawić tło historyczno-umysłowe powstania antropozofii (kryzys idei pozytywistycznych, żywotność pytań o cel i sens życia itp.), imputuje Steinerowi zarówno chęć „ureligijnienia nauki czy też unaukowienia religii”, jak i tworzenie gmin o charakterze religijno-filozoficznym. Antropozofia natomiast jako szkoła wtajemniczenia, należy do chrześcijańskiej (różokrzyżowej) i europejskiej tradycji ezoterycznej, tzn. jest metamorfozą gnozy, nie jest więc ani religią, ani filozofią, ani nauką (choć zawiera pewne ich elementy); redukcjonistyczna i „analityczna” metoda przedstawiania czegokolwiek jest zawsze półprawdą lub fałszem. Wbrew twierdzeniu ks. Waszkinela, Steiner nie „przyjął” terminu antropozofia od swego nauczyciela Roberta Zimmermanna, a już z pewnością nie chciał uwydatniać w ten sposób swych związków z teozofią: Zimmermanna rozumienie terminu antropozofia nie ma nic wspólnego z rozumieniem go przez Steinera, a co więcej, Steiner z całą świadomością podkreślał różnice między teozofią, a antropozofią, którą stworzył.
Do kolejnego twierdzenia ks. Waszkinela, że antropozofia ma swe źródła w 1) tradycji teozoficznej, 2) ewolucjonizmie XX w. i 3) doświadczeniach mistyków chrześcijańskich, trzeba dodać jedno istotne uzupełnienie i jedną drobną poprawkę. Przede wszystkim najpierwszym źródłem antropozofii jest inicjacja samego Steinera (w tradycji chrześcijańsko-różokrzyżowej), wszystkie trzy ww. źródła są wtórne. Ponadto Steiner, choć nie negował historycznej wartości mistyki chrześcijańskiej, uważał ją za przestarzałą drogę duchową; tym samym, niewątpliwie, „dowolnie interpretował” doświadczenia mistyków — ale jako niekatolik nie był skrępowany żadną dogmatyczną wykładnią tych doświadczeń i nie można mu robić zarzutu „dowolności interpretacji”.
Dwa dalsze zdania artykułu ks. Waszkinela otwierają całą serię „komedii pomyłek”. Pierwsze jest wprawdzie zrozumiałe, ale fałszywe, drugie jest niezrozumiałe, ale przez to bynajmniej nie prawdziwe. Otóż po prostu nie jest prawdą, że „wg antropozofii [...] Bóg [...] nie istnieje poza [ludźmi], ale jest immanentny wobec świata”. W rozumieniu antropozofii Bóg jest Istotą zaróurno transcendentną, jak i immanentną: „nadbytuje” zarówno poza światem, jak i w świecie (i w człowieku). Natomiast zdanie: [Bóg] „ze swej nieskończoności wchłania w siebie wszystko, cokolwiek istnieje”, byłoby sensowne i zrozumiałe, gdyby tyczyło... jednej z postaci Żółtej łodzi podwodnej.
Akapit hasła, zaczynający się cytowanymi zdaniami, jest nieudaną próbą „streszczenia” Steinerowskiej nauki o Bogu i antropozoficznej chrystozofii. Chęć podania ekstraktu dała jeden skutek: karykaturę. W dalszej kolejności przytoczę kilka reprezentatywnych przykładów.
Według antropozofii — powiada autor — Bóg jest „jednią pojętą w sposób panteistyczny”. Jest to nieprawda. „Nie może więc wyświadczyć człowiekowi żadnej łaski ani wysłuchać jego modlitw”. Kolejny fałsz: Steiner zawsze podkreślał znaczenie wysiłku człowieka w dążeniu do Boga (świata duchowego), ale także akceptował fakt, że ostatnie słowo należy do Bóstwa: wysiłek-i-łaska są całością nierozerwalną, nie alternatywą. „Kontemplacja, medytacja i koncentracja ducha, o których mówi antropozofia — to kolejny cytat — nie mają nic wspólnego z modlitwą”. Ciekawe, skąd autor to wie? Czyżby uprawiał był antropozoficzne ćwiczenia i medytacje? Jeśli nie, to mówi niby ślepiec o kolorach. Jeśli zaś tak, to — łagodnie mówiąc — mija się z prawdą. (Sam Bóg zaś, według Steinera, jest wprawdzie „jednią”, ale też — zgodnie z podstawową intuicją chrześcijaństwa — Trójcą Osób.) Wywody te autor podsumowuje mylnym wnioskiem: „Antropozofia jest w praktyce deistyczna”. (Panteistyczna więc, czy deistyczna? Taka i taka być nie może.) Wreszcie ostatni „kwiatek”: „Steiner wszelkie wzmianki o Bogu zastępował pojęciami: potęga twórcza, archetyp twórczy, duch pierwotny”. W istocie mówiąc o Bogu Steiner często posługiwał się różnymi określeniami, lecz nie takimi, jakie przytacza ks. Waszkinel.
Fragment poświęcony Steinerowskiej chrystozofii jest, jak powiedziałem, jej karykaturą. W krótkiej recenzji muszę jednak poprzestać na skromnym sprostowaniu: Steiner określał Chrystusa mianem Najwyższej Istoty Słonecznej, a nie „wielkiego ducha słonecznego” — to niby niuans, jakie jednak istotny.
Reszta artykułu jest względnie poprawną kompilacją, opartą głównie na pracy Steinera Theosophie (1904). „Antropozof — pisze ks. Waszkinel — ma wyrobić w sobie poczucie jedności z Jednią [...] aż do utracenia poczucia swej osobistej jaźni”. I tu poważny błąd. Prawdą jest, że antropozofia jako ezoteryczna szkoła chrześcijańska i europejska (w przeciwieństwie do wielu szkół czy religii orientalnych) mówi o przemianie jaźni człowieka, a nie o zatraceniu jej w Bóstwie.
Finis coronat opus: „Antropozofia [...] jest mieszaniną idei gnostycko-manichejsko-kabalistyczno-indyjsko-chrześcijańskich” — podsumowuje ks. Waszkinel w przedostatnim zdaniu swego artykułu. (Dokładnie w takim samym stopniu, jak rzymski katolicyzm jest mieszaniną pogaństwa antycznego, mitraizmu perskiego, judaizmu i nowoczesnego materializmu.) Takie dictum nie dziwi, skoro Kongregacja Świętego Oficjum dnia 18 lipca 1919 roku oficjalnie zabroniła katolikom przynależności do Towarzystwa Antropozoficznego (a jej decyzję następnego dnia zatwierdził papież Benedykt XV).
W postscriptum właściwie — dwa słowa o tekście p. Kunowskiego. Zawiera on tylko jeden błąd: Steinerowskiej teorii rozwoju dziecka nie cechuje „biopsychiczny monizm”; autor nie zauważył, jak wielkie znaczenie Steiner przypisuje tu roli ducha ludzkiego (obok i przez psyche i ciało). Szkoda, że nie padło ani słowo o wychowaniu do wolności, czy o harmonijnym kształceniu wszystkich władz duszy i ciała; nic też nie mówi się o wyjątkowo dynamicznym rozwoju pedagogiki i szkolnictwa Steinerowskiego w ostatnich 20 latach.
Last but not least: Dobór pozycji bibliograficznych jest wręcz żenujący: dowolny i przypadkowy. (Np. nie ma ani jednej pozycji syntetycznie prezentującej antropozofię, pełno zaś przyczynków lub paszkwili — Waisa, Kwiatkowskiego i Siwka — część to prace niemieckie przytoczone w przekładach francuskich, a jedna pozycja — Ugo Bianchiego — nie ma nic wspólnego z antropozofią.)
Była to recenzja jednego hasła Encyklopedii Katolickiej. Mogę tylko mieć nadzieję, że wybierając (z racji osobistych) właśnie hasło „Antropozofia” miałem pecha. Ale może to nie pech, może to reguła?
Wierzę w sens eksploracji i poznawania życia, kolekcjonowania wrażeń, wiedzy i doświadczeń. Tylko otwarty i swobodny umysł jest w stanie zrozumieć świat!
www.imaginarium.org.pl

Offline Michał-Anioł

  • między niebem a piekłem
  • Moderator Globalny
  • Ekspert
  • *****
  • Wiadomości: 1338
  • Płeć: Mężczyzna
  • Nauka jest tworem mistycznym i irracjonalnym
    • Zobacz profil
    • Imaginarium
Jądrem ezoterycznych nauk tarota jest kabała, kabały zaś - Drzewo Życia ukazujące proces emanacji Bożej Istoty, ukształtowane z 10 sefir (hipostaz, emanacji) połączonych 22 „mistycznymi ścieżkami" wzajemnych wpływów i oddziaływań. Ścieżki te oznakowane są literami hebrajskiego alfabetu, albowiem -według kabały - litery stanowią tworzywo niewidzialnego i widzialnego wszechświata, jego osnowę.
http://swiattarota.eu/userfiles/image/kabala/K_D_Z_tarot.png
Drzewo Życia i Drzewo Poznania. Mistyka i gnoza — odrębności i podobieństwa

Diagram wyobrażający Drzewo Życia ukazuje dwa procesy, kreacji (emanacji) kosmosu oraz illuminacji (powolnego dochodzenia człowieka do Źródła, którym jest Bóg). Pierwszy proces (zstępowania) to proces degradacji pierwotnego Światła (Blasku), które im niżej się znajduje, tym ciemniej świeci, rozpraszając się w Mroku. Ponieważ w każdej istocie żywej tkwi iskierka owego Światła, dąży ona do wyzwolenia i powrotu tam, skąd ongiś wyszła. Proces drugi (wstępowania) odzwierciedla tę dążność. O ile więc proces emanacji odbywa się z góry na dół (od sefiry Kether do sefiry Malkuth), proces powrotu dokonuje się w kierunku przeciwnym (od sefiry Malkuth ku Kether), Spotkanie człowieka i Boga następuje w jedenastej, niewidzialnej sefirze Daat.
Oba te procesy, jak również wzajemne stosunki zachodzące między sefirami, opisują arkana Wielkich Wtajemniczeń. I z tej przyczyny w Tarocie Magów są one oznakowane hebrajskimi literami z prawej strony i literami alfabetu Malachim, zwanego popularnie anielskim pismem, z lewej. Ten ostatni alfabet stosuje się przy rysowaniu amuletów i talizmanów. Ciąg oznakowań w alfabecie hebrajskim biegnie od pierwszej litery do ostatniej (od alefa po taw), bowiem odwzorowuje proces kreacji (emanacji). Ciąg liter anielskiego pisma zaczyna się od ostatniej litery, kończy na pierwszej (taw - alef), gdyż odnosi się do procesu Iluminacji. Na karcie Głupca widnieją zatem litery alef i taw, na Magu: beth i szin, itd. Koniec jest początkiem, początek - końcem, co najlepiej widać, gdy ułoży się Arkana Większe w dwie linie:
Litery hebrajskie mają określone ekwiwalenty liczbowe: alef - l, beth - 2, gunel - 3, dateth - 4, hę - 5, waw - 6, zain - 7, cheth - 8, teth - 9, jod - 10, kaph - 20, lamed - 30, mem - 40, nun - 50, samekh - 60, aw - 70, peh - 80, cade - 90, kof - 100, resz - 200, sań - 300, taw - 400
Każdy arkan Większych Wtajemniczeń ma zatem trzy oznakowania liczbowe: numer własny (O, I, II, III itd. ), kabalistyczny zwykły (zgodnie z numeryczną własnością hebrajskiej litery) oraz odwrócony, czyli athbasz (symbolizuje go litera anielskiego pisma). Różnica między numerem własnym karty a cyfrą zakodowaną w literze hebrajskiej ma głębszy sens. Symbolizuje ona dynamiczny charakter arkanu (tak jak dynamiczne właściwości posiadają mistyczne ścieżki Drzewa Życia). I tak Głupiec jest O i l, czyli odzwierciedla proces przechodzenia O w 1, Mag: l w 2, Kapłanka: 2 w 3 itd. W niektórych wypadkach przejście to dostrzec można bardziej obrazowo: na przykład Rydwan odbija się w zwierciadle zdobiącym głowę Sprawiedliwości, zaś Moc ma twarz Sfinksa z Koła Fortuny.
Karty Arkanów Mniejszych natomiast uosabiają różnego rodzaju moce emanujące z sefirotów Drzewa Życia. I tak:

Asy związane są z sefirą Kether
Dwójki i królowie - z sefirą Chokmah
Trójki i królowe - z sefirą Binah
Czwórki - z sefirą Chesed
Piątki - z sefirą Geburah
Szóstki i giermkowie - z sefirą Tifereth
Siódemki - z sefirą Netzah
Ósemki - z sefirą Hod
Dziewiątki - z sefirą Jesod
Dziesiątki i rycerze - z sefirą Malkuth.
Kiedy położymy na diagramie Drzewa Życia karty tarota, Drzewo to ukaże się nam w całej okazałości: Arkana Większe będą jego gałęziami, Arkana Mniejsze - liśćmi i korzeniami. Ten, kto wejdzie na szczyt Drzewa, odnajdzie perłę, którą zgubił w dniu swoich narodzin.

Jan Witold Suliga
http://swiattarota.eu/node/648
« Ostatnia zmiana: Marzec 03, 2012, 12:06:22 wysłana przez Michał-Anioł »
Wierzę w sens eksploracji i poznawania życia, kolekcjonowania wrażeń, wiedzy i doświadczeń. Tylko otwarty i swobodny umysł jest w stanie zrozumieć świat!
www.imaginarium.org.pl