logo
 
Witamy, Gość. Zaloguj się lub zarejestruj.

Zaloguj się podając nazwę użytkownika, hasło i długość sesji

Autor Wątek: Sięgnijmy do Nietzschego  (Przeczytany 7417 razy)

0 użytkowników i 1 Gość przegląda ten wątek.

Offline Michał-Anioł

  • między niebem a piekłem
  • Moderator Globalny
  • Ekspert
  • *****
  • Wiadomości: 1338
  • Płeć: Mężczyzna
  • Nauka jest tworem mistycznym i irracjonalnym
    • Zobacz profil
    • Imaginarium
Sięgnijmy do Nietzschego
« dnia: Styczeń 15, 2011, 18:18:19 »
Sięgnijmy do Nietzschego
Autor tekstu: Maria Szyszkowska

Wprawdzie nie lubię powszechnie używanego określenia „białe plamy", ale skoro poszukujemy prawdy w wiedzy historycznej, to pora, by zweryfikować obiegowe sądy na temat wybitnych filozofów. Wielu spośród nich zostało po wojnie ośmieszonych, ich poglądy często uproszczone, wykoślawione, doczekały się jednoznacznych ocen politycznych zamiast filozoficznych. Niektórych spośród nich obdarzono rzekomą winą za poglądy głoszone w okresie hitleryzmu.

Właśnie Fryderyk Nietzsche to jeden z filozofów obwinianych za czasy niemieckiego faszyzmu. A przecież jego koncepcja nadczłowieka ma głęboki sens z punktu widzenia psychologicznego i filozoficznego. Odległa całkowicie od rasizmu, warta jest przypomnienia i propagowania.

Lata siedemdziesiąte przyniosły wielkie międzynarodowe odrodzenie filozofii Nietzschego. Jego wpływ na dzisiejszą literaturę jest nie mniej silny — jeśli zważyć chociażby twórczość Kafki czy Camusa — niż na literaturę pierwszych dziesięcioleci dwudziestego wieku. Strindberg, Ibsen, Przybyszewski, Maeterlinck, d'Annunzio — to przykłady wybitnych twórców pozostających pod jego wpływem. Nie można też zapomnieć o tym, że Nietzsche wywarł wpływ na Heideggera, zaś egzystencjalizm oddziałał i oddziałuje na całokształt współczesnej kultury. Freud również zaczerpnął wiele inspiracji z filozofii omawianego tu myśliciela, zaś psychoanalityczna koncepcja kultury nie straciła na swojej aktualności mimo wielu prądów powstałych jako wyraz opozycji. Te wzajemne uwarunkowania filozofii i literatury wyraża na przykład przekonanie Nietzschego, że najwybitniejszym psychologiem jest Dostojewski. Nietzsche twierdził, że od twórcy Biesów wiele się nauczył.

A w Polsce? Po II wojnie światowej uznano najogólniej, że twórczość Nietzschego nie nadaje się pod względem zawartości filozoficznej do naukowych analiz. Deprecjonowanie filozofii Nietzschego ma źródło u nas w jego antyheglizmie, rzekomym rasizmie, jak również w jego krytyce chrześcijaństwa. Niektórzy nawet chorobę psychiczną, na którą zapadł pod koniec życia, wykorzystują do tego, by osłabić powagę twierdzeń tego filozofa.

Nim skoncentruję uwagę na pojęciu nadczłowieka, pragnę zwrócić uwagę, że Nietzsche przyczynił się do wprowadzenia terminu „wartość". Pod wpływem jego tendencji do przewartościowania wszystkich wartości i wykroczenia poza sferę moralną w ocenie ludzkiego życia — określenia dobra i zła zostały zastąpione terminem „wartości". Nietzsche wskazuje na to, że istnienie ludzkie powinno mieć wymiar nie tylko biologiczny i społeczny, ale również kulturowy. Większość społeczeństwa czyli masy — jak to określają filozofowie kultury, prowadzi życie jedynie w owym wymiarze biologicznym i społecznym. I właśnie owa większość stanowi zagrożenie dla jednostek twórczych, odnajdujących swoje człowieczeństwo w wartościach duchowych; nawet walka o byt, którą musimy toczyć, ma w sobie coś podniosłego, metafizycznego.

Człowiek powinien rozszerzać zakres własnego „ja", czyli swojej mocy we wszystkich kierunkach. Nie powinien kształtować się jednostronnie. Jest to zadanie trudne, ale rozwój wewnętrzny zachodzi tylko w drodze wewnętrznego zmagania się. Rozpieszczona ludzkość powinna, jak pisał, poczuć radość walki, radość pokonywania tego, co w człowieku słabe i stare. Nawiązując do poglądów Kanta, Nietzsche upatruje sens życia człowieka w działaniu. Działania, nie zaś słowne deklaracje, określają kim jest dana jednostka. Na każdym z nas spoczywa obowiązek realizowania tkwiących w nas możliwości. Odkrywając nowe wymiary własnej egzystencji, zarazem wkraczamy w nowy, twórczy sposób w świat kultury. Zresztą, zdaniem Nietzschego, sztuka wynosi człowieka ponad jego „ja" urzeczywistnione. Kontakt z nią wybawia z udręczeń woli, bowiem sztuka koresponduje z naszym „ja" udoskonalonym, do którego na swój własny sposób powinno się zmierzać i na swój własny sposób owe „ja" udoskonalone określać. Nie ma i nie może być miary doskonałego „ja" wspólnej dla wszystkich.

Nietzsche głosi immoralizm, który wiąże się z nadzieją wykrycia nowych wymiarów egzystencji człowieka. Wskazuje, że to, co etyka potępia — faktycznie niejeden raz sprzyjało życiu. Mianowicie bohaterowie historii, którzy są wielbieni przez kolejne pokolenia — powinni często zostać negatywnie osądzeni w kategoriach etycznych. A więc mity towarzyszą ludzkości oraz fałsz wynikający z nadawania temu, co być powinno, waloru stanu faktycznego.

Mamy być ascetami — w myśl filozofii Nietzschego — jeśli chcemy osiągnąć stan własnego udoskonalonego „ja", stan nadczłowieczeństwa. Właśnie nadczłowiek to istota wolna, działająca, mająca poczucie obowiązku wobec innych, twórcza, obdarzona poczuciem odpowiedzialności, biorąca odważnie w swoje ręce własny los. Nadczłowiek staje się ascetą po to, by nie tracić cennej energii życiowej na sprawy błahe, pozbawione znaczenia. Tworzy wartości, aby nadać istnieniu treść. Zobojętnienie wobec trudów dnia codziennego, wobec nędzy i wielorakich przykrości — to skutek budowania w sobie nadczłowieczeństwa. Dążenie do doskonałości, cechujące nadczłowieka, wiąże się z bezinteresownym udziałem w tworzeniu świata kultury. Wiąże się z sublimacją popędów. Jest to droga trudna, wymagająca opanowywania własnych instynktów, a w tym nawet instynktu szczęścia. Nagrodą bywa poczucie słuszności własnej drogi życiowej, ale to poczucie jest często gorzkie, bowiem najczęściej nie związane z akceptacją otoczenia. Nic więc dziwnego, że Nietzsche wzywa: „Stańcie się twardzi". I dodaje, że nie ma nic bardziej żałosnego niż człowiek pogrążony w rozpamiętywaniu własnych cierpień i niepowodzeń, jak również człowiek szukający wokół siebie winnych za niepowodzenia własnego życia.

Pojęcie nadczłowieka w filozofii Nietzschego nie ma nic wspólnego z ;rasizmem. Nadczłowiek to zadanie, które stoi przed każdym z nas, jakkolwiek niewielu tylko czyni mu zadość. Nadczłowiek to również ogólny ideał ludzkości, który przyświeca żyjącemu pokoleniu jako kierunkowskaz. Stawać się nadczłowiekiem, a więc doskonalić na swój własny sposób własne „ja", to znaczy kształtować na wyższym poziomie swoją stronę intelektualną oraz emocjonalno-wolitywną. I tu zaczyna się walka z sokratyzmem, z poglądem sprowadzającym człowieka do funkcji intelektu. Nietzsche ma rację głosząc antyracjonalizm i antyscjentyzm.
W życiu społecznym uważa za szczególnie niebezpieczny socjalizm i związaną z nim biurokrację. Prowadzą bowiem do ukrócenia potęgi indywidualności. Polemizuje z Marksem wskazując, że zbawienia ludzkości należy poszukiwać nie w masach, lecz w jednostkach o wyraziście ukształtowanej indywidualności, dalekich od konformizmu i oportunizmu. Uznawanie wszystkich jako jednakowych, wprowadzanie idei równości, mimo wyrazistych różnic indywidualnych między jednostkami, staje się niebezpieczne również i dla rozwoju kultury. Światu kultury zagraża socjalizm, demokracja oraz biurokracja, jak również feminizm, który wyposaża kobietę w cechy i uprawnienia płci męskiej. Takie sztuczne wyrównywanie naturalnej nierówności sprawia, że w świecie kultury pojawiają się wartości nieautentyczne; kobiety naśladując mężczyzn starają się wnieść wartości do świata kultury, mimo że uwaga ich koncentruje się na sprawie potomstwa i rodziny.

Odczytując systemy filozoficzne należy podchodzić do nich bez z góry przyjętych uprzedzeń i zastrzeżeń. Po to, by wniknąć w system określonego filozofa niezbędna też jest pewna doza empatii, która pozwala odczytać ten system niejako od środka, od strony przyjętych przesłanek, na których się wspiera — nie zaś z punktu widzenia obowiązującej w danym czasie krytyki. Kult racjonalizmu bywa nie mniej niebezpieczny niż kult tego, co irracjonalne w życiu społecznym. Wyjście poza ciasny racjonalizm prowadzi, jako konsekwencja, do zwrócenia uwagi na sferę wrażeń i uczuć człowieka tak bardzo skrzętnie pomijaną w naszej europejskiej nauce.

Czytając dzieła Nietzschego można sobie zdać wyraźnie sprawę z tego, jak dalece ciąży na nas pogląd o równości ludzi, mimo wyraźnego zróżnicowania na tych przeciętnych i na tych mających w polu widzenia nie tylko osobiste korzyści, lecz także sprawy ogólne i wartości wyższe. To, co Nietzsche pisał o nadczłowieku, pojawia się i w innym ujęciu terminologicznym w wielu technikach psychoterapeutycznych, które wskazują, że sens życia człowieka odnaleźć można i trzeba w upartym dążeniu do rozwoju własnego „ja". Psychoterapia Kazimierza Dąbrowskiego i powołana przez niego do życia filozofia rozwoju są innym językowo wyrazem niektórych przekonań Fryderyka Nietzschego.

http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,3216/q,Siegnijmy.do.Nietzschego

"Moralność była zawsze nieporozumieniem: w rzeczy samej pewien gatunek człowieka, który miał w sobie fatum takiego a takiego postępowania, pragnął siebie usprawiedliwić przez to, iż swoją normę c h c i a ł zadekretować jako formę uniwersalną". [ 2 ] Jak widać z powyższego cytatu, moralność nie ma charakteru czegoś uniwersalnego, obiektywnego, jest tylko formą w jaką wkłada się (tzn. wkłada pewien gatunek ludzi) swoje postępowanie, tym samym je usprawiedliwiając. Oczywiście, nie każde postępowanie wymaga jakiegokolwiek usprawiedliwienia, nie każde więc stwarza ramy jakiejkolwiek sformalizowanej moralności. Skracając to w dość ostro brzmiące podsumowanie, Nietzsche pisze: "..I n s t y n k t y 'decadence', które przez moralistów chcą zapanować nad moralnością instynktowną, jakie posiadają rasy i czasy silne, są to:
1) instynkty słabych i upośledzonych;
2) instynkty wyjątków, samotników, wyłączonych, wszelkiego „abortus" w tem, co wysokie i nizkie;
3) instynkty stale cierpiących, którym potrzeba szlachetnego wytłumaczenia ich stanu i którym przeto jak najmniej wolno być fizyologami" [ 3 ]

Chodzi o to, że Nietzsche był przekonany, iż osobnicy silni, dobrze urodzeni, szlachetni, dostojni mieli inną moralność niż istoty słabe, zależne od innych, podległe (-ważne, że Nietzsche nigdy nie miał tu na myśli jakiegoś konkretnego narodu, ani grupy społecznej), poza tym, inaczej wygląda moralność wybitnej jednostki, a inaczej całych społeczności, które muszą dbać o tak zwane „dobro wspólne". Jest to właśnie przykład bezpośredniego odwołania się do genealogii. "Zwie się cnoty człowieka dobrymi, nie ze względu na skutki, które one maja dla niego samego, lecz ze względu na skutki, które jak przypuszczamy, mieć będą dla nas i społeczeństwa. (..) Bo zresztą musiało się widzieć, że cnoty były dla ich posiadaczy przeważnie szkodliwe, jako popędy, które zbyt gwałtowne i pożądliwe w nich władną i nie pozwalają wcale rozumowi równoważyć się z innymi popędami. Jeśli masz jakąś cnotę, to jesteś jej ofiarą. Lecz sąsiad twój chwali właśnie dlatego twą cnotę! (..) Ponieważ się sądzi: >dla całości społeczeństwa jest strata nawet najlepszej jednostki małą tylko ofiarą! O wiele by gorzej było, gdyby jednostka myśleć miała inaczej i utrzymanie swe i rozwój uważała za ważniejsze, niż pracę swą w służbie społeczności!". [ 4 ] Moralność jest więc wynikiem podporządkowania. Jednostka musi zrezygnować z czegoś, co jest jej istotą, na rzecz społeczeństwa, które nakłada na nią obowiązek przestrzegania jego reguł i tym samym rezygnacji z działań, które mogłyby wypływać z wewnętrznych potrzeb człowieka. Oczywiście jest to zawsze „jakaś" społeczność istniejąca w „jakimś czasie" — normy moralne zmieniają się wraz z czasem i w zależności od tego w jakiej grupie społecznej występują, są więc podwójnie relatywne. Wiemy więc, że moralność oznacza przedkładanie dobra ogółu nad dobro jednostki, można jednak zadać pytanie (bardzo w stylu Nietzschego) — a niby dlaczego dobro wielu ma mieć większą wartość niż dobro jednego? Inaczej mówiąc, jakie jest kryterium tego, że możemy jedno dobro cenić wyżej niż drugie? Znów trzeba odwołać się do genealogii.

Każda społeczność składa się z ludzi bardzo się od siebie różniących; zdolnościami, inteligencją, siłą, witalnością etc. Wiadomo, że w przypadku jakiegokolwiek konfliktu to mądrzejszy wygra z mniej mądrym, silniejszy ze słabszym. Otóż, to właśnie ci mniej udani — jak sam Nietzsche określił tych mniej mądrych i mniej silnych — wykoncypowali, żeby wpoić najlepszym potrzebę litości nad słabszymi, współczucie, potrzebę pomocy i hamowania swych instynktów, "sądzenie i potępianie moralne jest ulubioną zemstą ludzi ograniczonych, a także rodzajem odszkodowania za to, czego poskąpiła im przyroda." [ 5 ] Poza tym, ci mniej udani, mają przewagę liczebną, która pozwala im zatopić jednostki wybitne w swojej przytłaczającej mentalności.
Nietzsche został przez współczesnych filozofów nazwany „filozofem ekstremalnym". Ekstremalizm jego myśli jest rzeczywiście jedną z cech rozpoznawczych stylu Nietzschego, nie oznacza to jednak, że filozofia ta, z tego powodu jest niegodna poważnego traktowania. Oznacza to stosunek tej filozofii do tego, co stało się przedmiotem jej analizy. Oznacza to również, że Nietzsche nie cofnie się przed objawieniem jakiejś swojej myśli (a jest to głównie demaskowanie jakichś prawd, do których jesteśmy od dawna przyzwyczajeni) pod żadnym pozorem — nawet jeżeli ta myśl nam się nie spodoba, lub uznamy to za coś „egzystencjalnie niewygodnego". Każdy, kto weźmie do ręki pisma Nietzschego musi być gotów na spotkanie się z myślą, która demaskuje, zaświadcza o nieprawdziwości lub tylko względnej wartości tej idei, która może być podstawą czyjegoś oglądu świata. Należy tylko zrozumieć, że pod żadnym pozorem nie jest to świadectwo nihilizmu tej myśli — przeciwnie jest to „pchnięcie tego, co już jest pochylonym", strącenie z cokołów pomników, które i tak od dawna są zmurszałe. Tyle tylko, że Nietzsche był pierwszym poważnym myślicielem, który chciał też znaleźć odpowiedzi na pytania, które mogliby zadać ludzie po zwaleniu tych pomników. I na tym polega zasadnicza różnica pomiędzy nim a wszystkimi filozoficznymi krytykami. W zasadzie on jeden chciał stworzyć nową „wartość wartości", podczas, gdy większość przed nim albo nie dawała takiej odpowiedzi, albo też dawała odpowiedzi, które nie wnoszą do ludzkiej rzeczywistości niczego pozytywnego (choćby Max Stirner, czy w pewnym sensie — Arthur Schopenhauer). Oczywiście nie jest tak, że każdemu poznającemu nową „wartość wartości" przypadnie do gustu, nie jest tak, że nietzscheanizm jest dla każdego dobrą filozofią życiową, która daje proste i jednoznaczne odpowiedzi na każde podstawowe pytania — owszem, w pewnym sensie je daje, tyle, że odpowiedzi, raczej trudne do przyjęcia.

Pełny tekst tutaj:
http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,2607/q,Nietzsche.Aksjologia
Wierzę w sens eksploracji i poznawania życia, kolekcjonowania wrażeń, wiedzy i doświadczeń. Tylko otwarty i swobodny umysł jest w stanie zrozumieć świat!
www.imaginarium.org.pl

Offline Michał-Anioł

  • między niebem a piekłem
  • Moderator Globalny
  • Ekspert
  • *****
  • Wiadomości: 1338
  • Płeć: Mężczyzna
  • Nauka jest tworem mistycznym i irracjonalnym
    • Zobacz profil
    • Imaginarium
Odp: Sięgnijmy do Nietzschego
« Odpowiedź #1 dnia: Styczeń 26, 2011, 18:32:46 »
RICHARD SCHACHT
Nietzscheański typ filozofii



Nietzscheański typ filozofii

Fakt, że dziś jeszcze się ich [tj. dawnych myśli] trzymam, że one same coraz mocniej trzymały się siebie, ba, że wrastały w siebie i zrosły się razem, umacnia moją radosną ufność, że od początku powstawały we mnie nie w pojedynkę, nie dowolnie, nie sporadycznie, lecz ze wspólnego korzenia, za sprawą fundamentalnej woli poznania, która włada w głębinach, która coraz pewniej przemawia, która żąda coraz większej precyzji (Bestimmteres). Jedynie coś takiego przystoi bowiem filozofowi .

Odrobina wyszkolenia historycznego i filologicznego, włącznie z przyrodzonym, wybrednym zmysłem problemów psychologicznych, wkrótce przeobraziły mój problem w inny: w jakich warunkach czło-wiek wynalazł sobie owe oceny wartościujące „dobry” i „zły”? I jaką one same mają wartość? Czy hamowały dotychczas, czy wspierały ludzki rozwój?...

Znajdowałem i ważyłem się na różne odpowiedzi [...], specyfikowałem mój problem, odpowiedzi stawały się nowymi pytaniami, badaniami, przypuszczeniami, prawdopodobieństwami: aż w końcu zdobyłem własną krainę [...]. O, jakże szczęśliwi jesteśmy, my poznający, pod warunkiem, że potrafimy dość długo milczeć! Ibidem, s. 25.

I

To słowa Nietzschego z roku 1887 – Nietzschego bez wątpienia dojrzałe-go, szkicującego drogę, która doprowadziła go do Z genealogii moralności. W tych fragmentach, ba, w całej Przedmowie, znajduje się wiele ważnych i ciekawych uwag, związanych z kwestią Nietzscheańskiego typu filozofii. To samo można powiedzieć o innych przedmowach, które dołączał do wcześniejszych i następnych pism (wliczając w to, oczywiście, dzieła powstałe już po Zaratustrze).

To w tym ostatnim okresie, od powstania Poza dobrem i złem, do czynie-nia mamy z pewnością z „Nietzschem jako filozofem”. W tych dziełach i przedmowach tworzy on i zarazem opisuje własny projekt filozofii. Moim zdaniem, nie do utrzymania (mówiąc najłagodniej) jest przypisywanie mu poglądów metafilozoficznych niezgodnych z tym, co czyni on w tych pismach, i z tym, co mówi o swojej działalności we wspomnianych przedmowach.

Rzecz jasna, Nietzsche kieruje wiele krytycznych uwag pod adresem filo-zofów i typowej, tradycyjnej filozofii. Ma też wiele do powiedzenia o prawdzie i wiedzy, rozumie i języku, interpretacji i „perspektywie”, i z pewnością trzeba będzie się tym bliżej zająć. Bardzo wiele obiecuje sobie także jednak po „nowych filozofach”, typie filozofów, który nie tylko projektuje i propaguje, lecz także sam stara się reprezentować. Duże znaczenie też przypisuje „filozofii przyszłości”, po której spodziewa się więcej niż po tego rodzaju wyrobnictwie filozoficznym i arcyludzkich interpretacjach, jakie tak umniejsza i gani.

Niektórzy biorą krytyczne uwagi Nietzschego o „filozofach” za jego ostat-nie słowo na temat filozofii, odczytując je jako zachętę do porzucenia i wyrzeczenia się filozofii na rzecz innych rodzajów myślenia, oczyszczonych z wszelkich poznawczych uroszczeń. Taka interpretacja, moim zdaniem, w ogóle nie oddaje sprawiedliwości intencjom i zamierzeniom Nietzschego. Nie traktuje go poważnie tam, gdzie on sam wypowiadał się bardzo serio, przede wszystkim w ostatnich latach twórczego życia.

Nietzsche nie tylko akceptował etykietkę „filozof”, ale i uważał, że ma do niej prawo; zarówno propagował, jak i praktykował coś, czego nie wahał się nazywać „filozofia”, coś, co jego zdaniem bardziej zasługiwało na to miano, niż rzeczy, które zwykle za nią uchodzą. Co więcej, zachował i w pełni świadomie stosował w tym kontekście termin „poznanie”, choć wyraziście odrzucił ideę, że da się osiągnąć prawdę bezwzględną, ostateczną, niewątpliwą czy też niekory-gowalną. Ponadto często posługiwał się językiem z takimi wyrażeniami, jak „prawda” i „prawdy” – a przecież odrzucił „prawdy wieczne” i koncepcję prawdy jako korespondencji myśli z „prawdziwym światem bytu”, i przecież miał inne poglądy na język, „perspektywę” i interpretację.

Te pozorne napięcia w jego poglądach prowadzą niekiedy interpretatorów do przypuszczenia, że Nietzsche był niespójny i sprzeczny albo po prostu nie zdołał się uwolnić od sposobu mówienia i myślenia, jaki jego poglądy wykluczały i jaki powinien był porzucić. Uważam, że te napięcia powinny raczej skłaniać do przemyślenia, jakie w istocie miał poglądy czy też jak się one roz-wijały w okresie po powstaniu Zaratustry.

Czy Nietzsche był „naprawdę” filozofem? Ci, którzy chcą go zdezawuować jako nie umiejącego lub nie chcącego grać zgodnie z ich regułami gry w filozofię, często zadają to pytanie tylko po to, by udzielić na nie przeczącej odpowiedzi. Tę samą odpowiedź dali niedawno także ci, którzy uznają Nietzschego za swego prekursora, odrzucającego tradycyjną filozofię.

Nietzscheański typ filozofii i filozofa z pewnością na tyle różni się od nurtu dominującego [na uniwersytetach], że są pewne racje, na które powołać się mogą ci, którzy twierdzą, iż Nietzsche od niej odchodzi. Istnieją podstawy do dyskusji, czy jego odejście jest wystarczające, aby umiejscawiać go poza jej granicami. Nie jest to jednak zbyt interesujący spór. Można zawsze twierdzić (a obstawał przy tym i sam Nietzsche), że paradygmaty ustanawiane przez do-minujący nurt są zawsze zbyt wąskie lub w istotny sposób stronnicze, aby mogły cokolwiek istotnego ustalić.

Ciekawsze i płodniejsze pytanie dotyczy natury typu filozofa i filozofii, jaki Nietzsche propaguje i egzemplifikuje, zwłaszcza w ostatnich latach twórczości. W tych pismach spotykamy dojrzałego Nietzschego; stanowią one najbardziej klarowne przykłady, co oznaczało dla niego badanie filozoficzne. Analizując je, uzyskamy najbardziej miarodajny obraz Nietzscheańskiej koncepcji filozofii i filozofa. Będzie to stanowić niemały wkład w dyskusję nad „Nietzschem jako filozofem”, jeśli zdołamy zwrócić uwagę na samego Nietzschego-filozofa przy pracy [4]

Choć pisma te zachowują, ogólnie rzecz biorąc, coś z aforystycznej formy dzieł Nietzschego sprzed Zaratustry, to każde z nich cechuje się większą spójnością, niż się z pozoru wydaje. W każdym z nich podejmuje on fundamentalny „problem” lub zbiór pokrewnych problemów, jakimi zajmuje się na wiele róż-nych sposobów. Mówiąc najbardziej ogólnie, są to wszystko przykłady jego dwóch podstawowych typów aktywności filozoficznej: interpretacji i warto-ściowania. Te zadania nie są całkowicie odrębne, ponieważ każde z nich opiera się na drugim i coś mu daje, w ramach swego rodzaju dialektyki. Można je jednak uznawać za nieco różne „momenty” Nietzscheańsko-filozoficznego badania, nie dające się całkowicie zredukować do jednego z nich. Można je porównać do pary rąk: obie mogą służyć do jednego celu. Podstawowym celem jest głębsze zrozumienie, oparte zarówno na odczytaniu, jak i na ocenie.

Chociaż można rozróżnić [poszc zególne] „problemy”, jakimi Nietzsche zajmuje się w poszczególnych dziełach, to jednak nie są one całkowicie niezwiązane ze sobą. Ich istotne wzajemne związki sprawiają, że dzięki rozpatrywaniu każdego z nich Nietzsche może rzucić światło na inne, czy to pośrednio, czy bezpośrednio. Problemy te wypływają z jego zasadniczego zainteresowania charakterem i jakością życia ludzkiego, w jego obecnej i możliwej w przyszłości postaci. Późne dzieła można uznawać za próby odpowiedzi na to podstawowe pytanie z różnych punktów widzenia, uzupełniających się wzajemnie pod wieloma istotnymi względami. Wymagało to częstych rewizji, przemyśleń i korekt. „Perspektywizm”, za którym Nietzsche się opowiada, ma wiele funkcji i zastosowań. Należy do nich zastosowanie metodologiczne, bardzo istotne dla zrozumienia jego filozoficznej praktyki.

Perspektywistyczne podejście Nietzschego wiąże się z „eksperymental-nym” charakterem, jaki przypisuje on tego typu myśleniu filozoficznemu. Problemy wyraźnie omawia on tylko prowizorycznie, jako problemy otwarte. Wskutek tego to, co mówi w tych dziełach o poszczególnych problemach, nigdy nie jest kompletne i ostateczne; zawsze pozostaje to bowiem otwarte na korektę, gdy podjęte zostaną kolejne badania, polegające na zastosowaniu jeszcze innych metod, które mogą rzucić na nie jeszcze inne światło.

Nie oznacza to, że, według Nietzschego, autentyczne „zrozumienie” jest nieosiągalne w takim badaniu i że wszystkie interpretacje oraz oceny są wysiłkami czynionymi na próżno. Wielokrotnie podkreśla on różnicę między prawdopodobieństwem i słusznością pewnych idei z jednej strony a ich „wartością dla życia” z drugiej (poniekąd między ich „wartością logiczną” [truth-value] a „wartością życiową”). Chociaż pewne nieostrożne uwagi mogą sugerować coś innego, wyraźnie protestuje on przeciwko zrównaniu obu – mimo iż argumentuje także, że wartość wszelkiej wiedzy i szczerości musi być w ostatecznym rozrachunku odniesiona do ich „wartości dla życia” istot ludzkich, acz istot ludzkich o różnej konstytucji i różnych warunkach przetrwania, powodzenia i rozwoju.

II

Kto czyta jego książki i przedmowy z uwagą, zauważy z pewnością, że Nietzsche nieustannie mówi o „problemach”, „pytaniach” i „zadaniach”. Te terminy powtarzają się wielokrotnie w opisach jego aktywności. Nie wystar-czy zauważyć, że Nietzsche uważa filozofię za działalność interpretacyjną, wymagającą z istoty reinterpretacji i krytycznej oceny proponowanych interpretacji. To z pewnością prawda, i to ważna prawda. Niemniej jednak istotne jest to, by dostrzec, iż Nietzsche opowiada się za taką aktywnością i uprawia ją w odniesieniu do wielu problemów, pytań i zadań, jakie sobie stawia, i że chciałby, aby podobnie myślący filozofowie do niego dołączyli.

Jak wielokrotnie zauważano, Nietzsche nie był myślicielem i pisarzem systematycznym; jednakże ostentacyjnie i ewidentnie był myślicielem problemów. Jego wczesne pisma – Narodziny tragedii, esej o „prawdzie i kłamstwie” i cztery Niewczesne rozważania – wszystkie koncentrują się na czymś, co uznawał za problemy warte rozważenia. To samo dotyczy książek opublikowanych po Zaratustrze – choć w pewnych wypadkach to tylko fragmenty książek, a nie całe dzieła, obracają się one wokół „problemów”, na których skupia on uwagę. Książki opublikowane w jego „okresie średnim” (Ludzkie, arcyludzkie, Jutrzenka i Wiedza radosna) mogą wydawać się wyjątkami. Kiedy jednak napisał do nich nowe przedmowy w 1886 roku (a następnie omówił je w Ecce homo), zadał sobie trud, aby wskazać „problemy”, którymi się przede wszystkim w nich zajmował.

Ma to niemałą wagę dla zrozumienia Nietzscheańskiej koncepcji i praktyki filozofii. Stara się on poszerzyć i zmienić zakres „problemów”, którymi filozofowie powinni się zajmować, i uważa, że należy do nich podchodzić w nowy sposób. To, że często mówi o „problemach”, świadczy jednak dobitnie o tym, że nie proponuje przekształcenia filozofii rozważającej problemy w coś zupeł-nie innego. Przeciwstawia się rzeczywiście idei, że filozofowie powinni zajmo-wać się tylko problemami, które można rozwiązywać „argumentami” czysto logicznej, pojęciowej lub językowej natury. Z pewnością jednak odwołuje się do wielu środków pokrewnych „argumentom”, przywoływanych przy okazji wielu zagadnień.

Jakie „problemy” Nietzsche rozważa? Ich spis wyda się dosyć dziwny tym, dla których „problem filozoficzny” wiąże się z pytaniami o dobrze wyróż-nionym i zakreślonym (articulable) zbiorze odpowiedzi, nad którymi można debatować na scholastyczną modłę. Przykłady takich zwykłych problemów szybko przychodzą na myśl: na przykład problem istnienia Boga, rzeczywistości świata zewnętrznego, wolności woli, możliwości wiedzy syntetycznej a priori, wywodliwości „powinien” z „jest” i temu podobne zagadnienia z tradycyjnej literatury i podręczników filozofii. Takie problemy rozpadają się w charakterystyczny sposób na zbiory konkurencyjnych twierdzeń, których prawdziwość lub fałszywość (bądź sceptycznie: nierozstrzygalność) należy wykazać.

Nietzschego mało obchodzą takie dysputy. W istocie porzuciłby je, nie tylko jako jałowe, ale także jako odrywające od autentycznych zadań filozofii. Prawdziwe problemy, jego zdaniem, wiążą się ze wskazaniem i oceną dominujących interpretacji i wartościowań; polegają na opracowywaniu i upowszechnianiu bardziej zadowalających, nietradycyjnych rozwiązań. Spis problemów przestaje wyglądać dziwnie, gdy się o tym pamięta.

Tak więc na przykład Nietzsche zwraca uwagę na „problemy” ideałów ascetycznych, resentymentu, nieczystego sumienia, woli prawdy, różnych form sztuki, religii i moralności, a także na różne postaci romantyzmu, racjonalizmu i nihilizmu. Przywiązuje wielką wagę do „problemów” sztuki, nauki, prawdy, wiedzy, moralności, wartości i „człowieka” w ogóle – pod które można podciągnąć „problemy” świadomości i samoświadomości, logiki i rozumu, uczuć i ich przemian, „stada” i „wyższej” ludzkości i tak dalej. Wszystkie te kwestie, zdaniem Nietzschego, stanowią problemy wymagające (re)interpretacji i (prze)wartosciowania, czyli dwóch podstawowych aktywności filozoficznych.

Nietzsche jest nie tylko myślicielem „problemów”, ale także „przypad-ków”. Jego ulubionym sposobem podchodzenia do większych, analizowanych przez siebie problemów, jest refleksja nad różnymi „przypadkami”, figurami i rozwojem historycznym, które, według niego, umożliwiają głębszy w nie wgląd. Te przypadki rodzą problemy, którymi zajmuje się w żywy i konkretny sposób. Metoda „studium przypadku” była dla Nietzschego atrakcyjna już w najwcześniejszych dziełach. Narodziny tragedii stanowią znakomity przykład: przypadek Greków i różnych form ich sztuki, a także przypadek Sokratesa. Niewczesne rozważania dostarczają kolejnych: przypadki Davida Straussa, Schopenhauera, Wagnera w Bayreuth i nowych trendów w naukach historycznych. Przypadki Greków, Sokratesa, Wagnera i Schopenhauera fascynowały Nietzschego także później; dołączyły do nich między innymi przypadki chrześcijaństwa, Platona, Kanta, Goethego, Napoleona i nowej Rzeszy. Dzieła aforystyczne Nietzschego sprzed Zaratustry (Ludzkie, arcyludzkie, Jutrzenka i Wiedza radosna) są pełne studiów przypadków w małej skali. W dziełach po Zaratustrze prowadził takie studia na skalę coraz większą. Z genealogii moralności, Antychryst i Przypadek Wagnera stanowią szczególnie oczywiste przykłady, a zarówno Poza dobrem i złem, jak i Zmierzch bożyszcz zawierają także sporą liczbę studiów przypadków.

Najczęstszą strategią Nietzschego w tych dziełach jest przywołanie przy-padku w celu podniesienia problemu, a następnie zbadanie go i zastosowanie innych pokrewnych przypadków w celu analizy tegoż problemu. Te przypadki są (że tak powiem) świadkami, których powołuje przed trybunałem, a ich przesłuchiwanie i interpretacja ma rzucić światło na szersze problemy, które te egzemplifikują lub poruszają. Pełnią też istotną funkcję, zapobiegając zatraceniu się jego rozważań w abstrakcyjnych refleksjach, a także przypominając mu (i nam) o problemach mających prawdziwe znaczenie dla życia i doświadczenia ludzkiego.

Filozofia Nietzschego to nie tylko studium, ale i wartościowanie opisywa-nych przypadków. W jego wydaniu filozofia polega na opowiadaniu się po stronie pewnych proponowanych interpretacji i ocen, a przeciwko innym. Nietzsche najczęściej nie przedstawia typowych argumentów . Uważa jednak, że nie wystarczy powiedzieć, co się myśli, aby krytyki były uzasadnione, a przemyślenia – przekonujące. Atakując, zwykle chce opowiedzieć się przeciwko pewnym sposobom myślenia. Przedstawia szereg uwag, aby wzbudzić naszą podejrzliwość i zwrócić uwagę na problematyczność tych metod [myślenia], a wreszcie pozbawić je wiarygodności. Na ogół nie twierdzi, że zgromadzone przez niego uwagi w istocie obalają cel jego wycieczek polemicznych (targets). Chce raczej się go pozbyć. Stara się go podważyć, aby padł, odarty z nimbu i niewarty poważnego traktowania – przynajmniej przez ludzi rzetelnych intelektualnie.

Kiedy zaś przedstawia przeciwstawne propozycje, postępuje w nieco podobny sposób, prezentując różne uwagi na ich poparcie, zarówno ogólne, jak i szczegółowe. Żadna sama w sobie nie jest rozstrzygająca, ale wzięte razem mają być nie do odparcia. Mają wykazać „prawomocność” (right) głoszonego przez niego poglądu, mimo jego nowości czy też początkowej niechęci, aby się z nim zgodzić. Tutaj też zwykle gotów jest przyznać, że opowiedzenie się po jednej lub drugiej stronie nie jest oparte na ścisłych dowodach; swe hipotezy i wnioski przedstawia Nietzsche w niepewnym i pełnym zastrzeżeń (provisional) języku. Podkreśla nawet, że pozostawia otwarte możliwości innych interpretacji i rewizji w przyszłości, gdy pod uwagę zostaną wzięte inne aspekty problemu. Z pewnością jednak uważa, że może przekonać do swoich interpretacji i wartościowań, których pozytywny wynik jest na tyle mocny, że gwarantuje pewność, iż przynajmniej szuka w dobrym miejscu. Dodaje na przykład, że są to „jego prawdy”, do których inni nie mogą uzyskać od razu prawa. Taką wypowiedź można odczytywać jako wyzwanie: trzeba zapracować na prawo do rozumienia tego, co on uchwycił; nie jest to bynajmniej przyznanie się do tego, iż „jego” prawdy są wyłącznie wytworami jego wyobraźni.

Procedurę Nietzschego można porównać do tego, co Sartre w swej Question de la méthode nazwał „metodą progresywno-regresywną”, strategią opisywania obecnej sytuacji w całej jej złożoności, badania jej historii, a następnie łączenia tych opisów w uzasadnionej analizie teraźniejszości. W wypadku Nietzschego ruchy myśli są jeszcze bardziej skomplikowane. Ciągle przeskakuje on od analiz konkretnych przypadków i zjawisk do ogólniejszych refleksji i związanych z nimi podstawowych charakterystyk czy elementarnych własności życia ludzkiego i typów ludzkich – odnosząc pierwsze do drugich, aby się wzajemnie oświetlały. Ciągle także przenosi uwagę z jednego zjawiska na drugie, z jednego typu ludzkiego na drugi, z pewnych ogólniejszych charakterystyk życia ludzkiego na inne.

Ta strategia utrudnia prześledzenie toku myślowego w książkach Nietzschego, zarówno sprzed Zaratustry, jak i powstałych później; bardzo łatwo zgubić się w szczegółach, zatracając zupełnie ogólniejszą perspektywę. W pewnym sensie Nietzschemu chodzi o to, żebyśmy się pogubili. Chce, abyśmy nie przyzwyczaili się do jednego sposobu myślenia, lekceważąc inne, które są równie istotne dla rozważanego problemu. Nietzsche wskazuje, że tego typu filozof musi być raczej tancerzem niż guzdrałą, szybko przechodzącym z jednego sta-nowiska na drugie. W ten sposób uniknie zastygnięcia w jednym poglądzie, bo to uniemożliwiłoby mu zajęcie się innymi.

Ruch filozoficznej myśli Nietzschego musi być nie tylko kolejno progre-sywny i regresywny, ale także perspektywicznie horyzontalny na poziomie zarówno szczegółowości, jak i ogólności. To dopiero pozwoli oddać choćby częściową sprawiedliwość zawiłym ludzkim sprawom. Taką, moim zdaniem, myśl znajdujemy w następującym i świetnie znanym (lecz rzadko w pełni docenianym) fragmencie Z genealogii moralności:

Bądźmy wszakże, jako istoty poznające, wdzięczni za to śmiałe od-wrócenie zwykłych perspektyw i ocen, odwrócenie, którym duch na-zbyt długo srożył się przeciw sobie, na pozór występnie i bez pożytku: kto widzi inaczej, kto chce widzieć inaczej, ten istotnie przysposobił i przygotował intelekt do jego przyszłej „obiektywności”, rozumianej nie jako „bezinteresowna kontemplacja” (która jest absurdalnym poję-ciem), lecz jako umiejętność panowania nad swymi argumentami „za” i „przeciw”, ich włączania i wyłączania, tak iż umie zużytkować dla poznania właśnie rozmaitość perspektyw i interpretacji uczucio-wych. Odtąd, moi panowie filozofowie, lepiej będzie się bowiem strzec przed niebezpiecznym, starym bajaniem pojęciowym, które ustanawia „czysty, pozbawiony woli i bólu, bezczasowy podmiot poznania”, przed mackami wewnętrznie sprzecznych pojęć, takich jak „czysty rozum”, „absolutna duchowość”, „poznanie samo w sobie”: – wymaga się tu od nas, byśmy wyobrazili sobie oko, którego wyobrazić sobie niepodobna, oko, które nie patrzy w żadnym kierunku, oko, w którym aktywne siły interpretujące – siły, dzięki którym widzenie staje się rzeczywiście widzeniem czegoś – mają być zahamowane, ba, w ogóle nieobecne, co oznacza, że zatem wymaga się tu od nas absurdalnego pojęcia oka. Jedynym widzeniem jest widzenie perspektywiczne, jedynym „poznaniem” jest „poznanie” perspektywiczne; im więcej zaś uczuć dopuszczamy do głosu na temat jakiejś rzeczy, im więcej oczu, różnych oczu, umiemy użyć w patrzeniu na nią, tym pełniejsze będzie nasze „pojęcie” tej rzeczy, nasza „obiektywność”. Natomiast elimi-nowanie woli, wyłączanie uczuć pospołu i z osobna – jeśli w ogóle jesteśmy do czegoś takiego zdolni: niby w jaki sposób? – czyż nie na-zywałoby się kastrowaniem intelektu?  [5]

III

Co właściwie napisał i opublikował Nietzsche lub też przygotował do dru-ku w ciągu czterech lat między Tako rzecze Zaratustra a zapaścią? Dobrze będzie sobie to przypomnieć, bo w ten sposób uzyskamy dobry punkt wyjścia do analiz Nietzscheańskiego stosunku do filozofii. Najpierw przygotował Poza dobrem i złem, książkę, której podtytuł głosi, iż jest „preludium” do czegoś, co Nietzsche uznaje za godne nazwy „filozofii”. Ta filozofia („przyszłości”) ma oczywiście odbiegać od utartej konwencji. Z drugiej strony, wiąże ją pewien sensowny związek z tradycyjnym ujęciem, na tyle istotny, że usprawiedliwia użycie tej samej nazwy. (W istocie konfrontacja z tą tradycją i konwencją jest tu jednym z najważniejszych i ciągle powracających wątków).

Następnie, w wielkim pośpiechu, Nietzsche ułożył serię przedmów do wcześniej opublikowanych dzieł do obu tomów książki Ludzkie, arcyludzkie, Narodzin tragedii, Jutrzenki i Wiedzy radosnej. Wszystkie te retrospekcyjne przedmowy zostały napisane w roku 1886 wraz z piątą księgą dołączoną do drugiego wydania Wiedzy radosnej (opublikowanego w następnym roku). W 1887 roku, nieco później, ukazało się Z genealogii moralności. Jak nowe przedmowy i piąta księga Wiedzy radosnej, tak i Genealogia nawiązuje do wcześniejszych prac (co zauważa Nietzsche w przedmowie) i prowadzi dalej, w przyszłość. Piąta księga Wiedzy radosnej z pewnością stanowi kontynuację tego dzieła, wskazując, że zwiastowana przez Nietzschego „filozofia przyszłości” nie polega na odwróceniu się od przedsięwzięcia zwanego przez niego fröhliche Wissenschaft (wiedzą radosną), lecz na jej rozwinięciu. Genealogię można na tej samej zasadzie uważać za przykład tego rodzaju badania, które można uprawiać zarówno pod sztandarami wolnego ducha, jak i filozofa przyszłości.

Po Genealogii powstały dzieła z roku 1888 – Przypadek Wagnera, Zmierzch bożyszcz, Antychryst i Ecce homo – znowu zawierające nawiązania do przeszło-ści i przyszłości. Przypadek Wagnera i Antychryst, podobnie jak Genealogia, mają stosunkowo sprecyzowaną problematykę. Zmierzch bożyszcz można natomiast raczej porównywać do Poza dobrem i złem i Wiedzy radosnej pod względem rozpiętości tematycznej. Te dzieła ukazują nam ostatnie dokonania Nietzschego na polu „filozofii przyszłości”, stanowiącej „wiedzę radosną” – a przynajmniej są do niej preludium.

Twórczość Nietzschego zakończyła się ponownym namysłem nad proble-matyką, od której wyszła: nad sztuką i kulturą, prawdą i historią, religią i etyką, filozofią i nauką, nad postaciami od Sokratesa przez Schopenhauera po Wagnera. Nietzsche zastanawiał się też nad swymi wcześniejszymi pracami, zarówno w przedmowach z roku 1886, jak i w Ecce homo. W tych późniejszych reflek-sjach coraz częściej korzystał z pewnych kluczowych pojęć – takich jak „spotęgowanie życia” i „wola mocy” – i kilka spokrewnionych, podstawowych problemów wysunęło się na czoło. Są to w szczególności problemy wartości i oceny wartości; moralności; „człowieka”; obecnego i możliwego człowieczeństwa; a wreszcie wiedzy i filozofii, dawnej i możliwej w przyszłości. Dzieła Nietzschego po Zaratustrze obracają się wokół tych szerokich i podstawowych problemów. Zajmując się nimi, wypracował on swoją koncepcję filozofii realizującej dwa zadania: interpretacji i wartościowania. Uważał, że polegają one na ocenie zastanych interpretacji i wartościowań, ale także na reinterpretacji i za-sadniczym „przewartościowaniu wartości”.

Te zadania są dla Nietzschego wyraźnie nie tylko „dekonstrukcyjne”, lecz, co istotniejsze, konstruktywne. Tego rodzaju filozofii nie można oddać sprawiedliwości wtedy, gdy wyróżnia się jeden z tych wymiarów, a drugi – pomija. Własny smak i dyspozycje filozoficzne mogą prowadzić tylko do dekonstrukcji lub badań analitycznych; nie powinno to jednak zaślepiać nas na świadectwa, że Nietzsche uważał takie ćwiczenia wyłącznie za punkt wyjścia. Filozofia nie aspirująca do niczego więcej to tylko „wyrobnictwo filozoficzne”, któremu Nietzsche przeciwstawiał „autentyczne myślenie filozoficzne”. Nie byłby bardziej zadowolony z takich strategii niż z neokantyzmu, który odrzucał jako „w istocie nie będąc[y] niczym więcej jak nieśmiałą epochistyką i doktryną wstrzemięźliwości: filozofia, która wręcz nie przestępuje progu i odmawia sobie prawa wstępu – oto filozofia w ostatnich swych podrygach, kres, agonia, coś, co budzi współczucie” [6] .

Lektura dzieł z ostatniego okresu twórczości Nietzschego unaocznia także jego upodobanie do pojęć „perspektywy” i „perspektywizmu”. Te pojęcia często uważa się za pierwszoplanowe w myśli Nietzschego, zwłaszcza w kontekście jego poglądów na percepcję, poznanie i wartościowanie. Następnie ekstrapoluje się je na jego koncepcję filozofii w ogóle. To może być jednak błędny kierunek postępowania i mylna ocena rezultatów płynących z jego słów.

Weźmy może Nietzschego za słowo, kiedy opisuje swoje próby ujęcia pewnych zjawisk – takich jak formy sztuki, moralność, religia, społeczeństwo oraz myślenie naukowe i filozoficzne – z różnych perspektyw, z których się ich zwykle nie ogląda. Służyć to ma uzyskaniu głębszego zrozumienia. Możemy przy tym uznać, że to nie tylko autocharakterystyka wczesnych pism Nietzschego, ale także bardziej samoświadomy i przemyślany program na przyszłość.

Moglibyśmy także wziąć pod uwagę fakt, że Nietzsche ciągle wraca do takich zjawisk, aby przyjrzeć się im z innej strony. To po prostu konieczne, aby lepiej je zrozumieć, jeśli tylko zgodzić się z Nietzschem, że te zjawiska są zbyt złożone i uwarunkowane zbyt wieloma czynnikami, by można je było uchwycić w jednym spojrzeniu. Ten cel można uzyskać tylko przez gromadzenie interpretacji pojawiających się wówczas, gdy do zjawiska podchodzi się z różnych stron, patrząc na różne jego aspekty. To mogłoby uchodzić za „perspektywiczny” rodzaj myślenia – tak nazywa je sam Nietzsche; nie oznaczałoby to jednak odrzucenia samego zrozumienia jako celu jego działalności. Wręcz przeciwnie: byłoby to całkowicie zgodne z rozumieniem, bo w istocie wymagałoby ono właśnie takiego postępowania.

„Perspektywistyczne” wypowiedzi Nietzschego na temat wiedzy można i należy rozumieć w podobny sposób. Tak pojęte i uzyskane rozumienie nigdy nie może być pewne lub bezwzględne. Może i przypuszczalnie zawsze będzie dopuszczać poprawki i korekty, biorące pod uwagę to, co ujawnia się w kolejnych perspektywach. Tego rodzaju rozumienie, uzyskane we wskazany sposób, można mimo wszystko uznać za godne miana poznania, nawet jeśli (jak wska-zuje Nietzsche) odróżnienie go od błędu nigdy nie będzie czarno-białe.

Warto przywołać przykład. Zajrzyjmy na chwilę do pochodzącej z 1886 roku przedmowy do Narodzin tragedii, gdzie zastanawia się on nad tym, co w tym dziele robił. Pod koniec części 2. zauważa: „jak obcą staje [ta książka, tj. Narodziny tragedii – przyp. tłum.] teraz przede mną po szesnastu latach – przed starszym, stokroć bardziej wybrednym, wcale jednak nie wystygłym okiem, któremu też nie stało się obce samo owo zadanie, na które porwała się raz pierwszy ta zuchwała książka: spojrzenie na naukę z perspektywy artysty, na sztukę zaś z perspektywy życia” [7] A nieco niżej, pod koniec części 4. zauwa-ża: „Widać, że książka ta obarczyła się całą wiązką trudnych pytań – dołączmy jeszcze najtrudniejsze jej pytanie! Co, z perspektywy życia, oznacza moral-ność?” [8]

W przedmowach do Ludzkie, arcyludzkie i Jutrzenki Nietzsche uznaje, że te dzieła też były poświęcone dalszym rozważaniom nad tymi samymi kwestiami perspektywy. Wyraża też rosnącą świadomość innego i może nawet bardziej elementarnego problemu: „zagadnienia hierarchii”. Powiada, że jest to „naszym zagadnieniem, jako duchów wolnych” [9].. Ta uwaga pojawia się ponownie w przedmowie do Genealogii, napisanej rok później.

W dwóch wcześniejszych dziełach, eseju o Prawdzie i kłamstwie i w drugim Niewczesnym rozważaniu o historii, Nietzsche z pewnością starał się przyjrzeć różnym rodzajom „wiedzy” z perspektywy, którą znowu możemy określić szerokim mianem „perspektywy życia”, [przyjrzeć się im] szczególnie w kontekście tego, czego wymagają pewne podstawowe potrzeby ludzkie. Zarówno wczesny, jak i późny Nietzsche zwraca uwagę między innymi na takie zjawiska, jak Wagnerowska i inne formy sztuki; chrześcijaństwo i inne religie; myślenie filozofów takich jak Sokrates, Schopenhauer, Platon i Kant; różne tendencje w kulturze i polityce; ascetyzm i resentyment. Jakie światło można na nie rzucić? – pyta – i jakie światło można rzucić na inne pokrewne sprawy, przygląda-jąc się im z różnych perspektyw, a następnie odnosząc je do szerszych kontekstów, z których wyrosły, interesom, którym mogą służyć i które mogą odzwier-ciedlać, i ich konsekwencjom dla życia ludzkiego?

Wszystkie oceny perspektywiczne, zdaniem Nietzschego, sprowadzają się w ostatecznym rozrachunku do tak zwanej przez niego „perspektywy życia” i związanego z nią aksjologicznego zagadnienia „hierarchii”. Szersze reinterpretacje i przewartościowania, które te pojęcia umożliwiają, zależą od wielu róż-nych i konkretniejszych analiz perspektywicznych. Przyjmowanie i porównywanie różnych perspektyw jest jednym z najważniejszych zastosowań „ekspe-rymentalnego” sposobu filozofowania u Nietzschego. Inne jego zastosowanie wiąże się z próbą ujednolicenia i nadania całościowego sensu rezultatom uzy-skanym w analizie tego samego zjawiska z węższych i bardziej ograniczonych perspektyw. Nietzsche poświęca jednak przynajmniej równie dużo czasu na poszukiwania określonych „perspektyw”, dzięki którym można dowiedzieć się czegoś nowego, i na eksperymentowanie z tymi perspektywami, kiedy tylko je odkrywa.

To, moim zdaniem, Nietzsche już robił – bardziej żywiołowo niż progra-mowo – w dziełach sprzed Zaratustry, a przyznawał to sam w przedmowach z roku 1886. Ale faktem jest, że samoświadomie zaczął to robić później, od czasu powstania Poza dobrem i złem. Przynajmniej częściową motywacją i uprawomocnieniem jego „perspektywicznej” metodologii było coraz głębsze przekonanie, że interesujące go zjawiska są same uwarunkowane i wytworzone przez skomplikowane relacje. Dzięki tej okoliczności metoda perspektywiczna staje się jednocześnie konieczna i możliwa. Wchodzące w skomplikowane relacje wzajemne zjawiska poznajemy bowiem tylko patrząc na nie z perspektyw ujmujących te relacje, patrząc oczyma wrażliwymi na nie. (Stąd słynny fragment w Z genealogii moralności, III, 12).

IV

Kolejną konsekwencją podejścia Nietzscheańskiego jest konieczność stosowania pochodzących z wszelkich dostępnych źródeł modeli i metafor do pojęciowego uchwycenia i wyrażenia tego, co ujawniają przyjęte perspektywy. W istocie rzeczy same perspektywy niejednokrotnie widoczne są tylko przy zastosowaniu tych środków. Tę kwestię można dobrze opisać pośrednio, na marginesie tego, co Alexander Nehamas nazwał „estetyzmem” Nietzschego i z czym związał tezę o „życiu jako literaturze” (pogląd, że Nietzsche pojmował życie na wzór literatury) [10].. Nehamas podkreśla, że Nietzsche często korzysta ze środków pochodzących z dziedzin twórczości artystycznej i doświadczenia estetycznego. Wyróżniając literaturę i pewnego rodzaju postaci literackie, Nehamas zapędza się, moim zdaniem, za daleko. Po pierwsze, Nietzsche równie często korzysta z modeli i metafor pochodzących z innych dziedzin artystyczno-
 estetycznych, a nie tylko z literatury. A po drugie, jest to tylko jedna z wielu dziedzin, z których korzysta w swych perspektywicznych eksperymentach. Nie jest ona przy tym bynajmniej uprzywilejowana.

Nie da się zaprzeczyć, że Nietzsche często używa pojęć takich jak „tekst”, „znak” i „interpretacja”, które z pewnością wywodzą się z teorii literatury. Takie terminy jednak dotyczą w ogóle rzeczy pisanych czy też inaczej wyrażanych w języku – spraw bardzo istotnych dla Nietzschego w jego karierze filologicznej i w działalności filozoficznej [11]. Nie da się zaprzeczyć, że często korzysta z terminów związanych ze sztukami innymi niż literatura, takimi jak muzyka, malarstwo, architektura i rzeźba, a także z ogólniejszymi formami doświadczenia ludzkiego i zjawiskami, z którymi się one łączą, jak na przykład literatura a język. „Estetyzm Nietzschego” powinno się rozumieć raczej jako jego skłonność do ujmowania życia i świata na wzór rozmaitych sztuk – między innymi, ale nie wyłącznie, literatury. (W istocie zaś, choć często używany przez Nietzschego termin „interpretacja” przywodzi na myśl literaturę, łączy się on także w sposób istotny z muzyką; a jego osławione pojęcie „perspektywy” na-suwa skojarzenie z innymi rodzajami sztuki, w szczególności plastycznymi).

Nawet jednak w tej ogólniejszej wersji teza o „estetyzmie” nie może się utrzymać, jeśli oznacza coś więcej niż twierdzenie, iż dziedzina sztuki jest jednym ze źródeł, z których Nietzsche czerpie modele i metafory. Korzysta on bowiem często i w ważnych wypadkach z wielu innych. Narzucającym się przykładem są nauki biologiczne; przecież wielu interpretatorów przywiązuje równie wielką wagę do „biologizmu” Nietzschego, co Nehamas do jego „este-tyzmu”. Lecz biologia (wraz z teorią ewolucji) nie jest w tym względzie jedyną wśród nauk, tak samo jak literatura nie jest jedyną wśród sztuk. Nietzsche równie chętnie czerpie z ówczesnej fizyki i kosmologii, a nawet z neurofizjologii. Zapożycza także modele i metafory z nauk o społeczeństwie i zachowaniu, od ekonomii po psychologię. Trzeba tylko przypomnieć sobie, jak często używa pojęć takich jak „wartość”, „struktury społeczne” i „afekty”, aby zdać sobie z tego sprawę. Wykorzystuje także narzędzia stosowane w innych dziedzinach dyskursu, między innymi w prawie, medycynie, językoznawstwie i teologii.

Nie chodzi mi tylko o zanegowanie w tym świetle tezy o „estetyzmie Nietzschego”, wykraczającej poza słuszne skądinąd spostrzeżenie, że sztuki są jednym ze źródeł modeli i metafor Nietzschego. Chodzi mi o pozytywną tezę – ma ona duże znaczenie dla rozumienia jego „perspektywizmu”. Nietzsche używa modeli i metafor pochodzących z różnych źródeł, posługując się różnymi sposobami myślenia, które się z nimi wiążą, właśnie po to, aby je przeciwko sobie wygrywać, i aby uniknąć skostnienia w jakimś konkretnym ich zbiorze. Umożliwiają mu one odkrywanie i projektowanie coraz większego repertuaru perspektyw na analizowane zagadnienia, a więc rozwijanie i wyostrzenie tego zmysłu, który sam zwie wieloma różnymi „oczami”, potrzebnymi do uzyskania głębszego i szerszego zrozumienia.

Korzystając i eksperymentując z nimi, modyfikuje swe modele i metafory na równi z prowizorycznymi interpretacjami, które tworzy za ich pomocą. Łączenie i ujednolicanie tych modeli i metafor wymaga zarówno „sprawności” i umiejętności uzyskania „ogólnego oglądu”, który jego zdaniem jest potrzebny filozofowi. Wymaga także zdolności i gotowości do nauki (por. Wiedza radosna, § 335) oraz pojęciowej i interpretacyjnej twórczości, które oddzielają takich filozofów od „dogmatyków” i wszystkich zwykłych „wyrobników filo-zoficznych”. Istotna jest także bezkompromisowa „uczciwość” i rzetelność intelektualna, i to, co jest gotów nazwać „fundamentalną wolą poznania, która włada w głębinach, która coraz pewniej przemawia, która żąda coraz większej precyzji” [12].

Te uwagi miały wskazać, jak należy rozumieć Nietzscheański „perspekty-wizm”. Cechuje on jego strategię wychwytywania różnych aspektów „prawdy” na temat wielu ważnych dla niego zagadnień. Jak zauważa w Przedmowie do Poza dobrem i złem, prawda nie poddała się jeszcze filozoficznym dogmatykom przeszłości i będzie wymykać się wszystkim, którzy podchodzą do niej z niezgrabnymi rękami i klapkami na oczach. Większe nadzieje wiązał z propagowanym przez siebie typem filozofa i badacza.

V

Kolejnej wskazówki, która mówi nam, czym jest, a czym nie jest jego „perspektywizm”, dostarcza język, jakim Nietzsche posługuje się w odniesieniu do różnego rodzaju perspektyw. Ten język jest często daleki od neutralności co do statusu epistemicznego tych perspektyw. Szydząc na przykład z „popularnych ocen wartościujących i przeciwieństw aksjologicznych, na których swą pieczęć odcisnęli metafizycy”, Nietzsche wskazuje, że mogą być one „tylko powierzchowną oceną i jedynie doraźną perspektywą, w dodatku może roztaczającą się z jakiegoś zakątka, może z dołu, niejako perspektywą żaby, że posłużymy się wyrażeniem obiegowym wśród malarzy” F. Nietzsche, Poza dobrem i złem, § 2, op.cit., s. 28.. W kolejnych paragrafach tego dzieła, a często także gdzie indziej, Nietzsche przeciwstawia takim wąskim, krótkowzrocznym, niskim i jedynie „doraźnym perspektywom” inne, które mają być szersze, bardziej dalekowzroczne, lepiej umiejscowione i mniej problematyczne. Bezustannie zaleca przyjęcie punktu widzenia – na takie sprawy, jak wartości, moralności, religie, rodzaje sztuki i sposoby myślenia typowe dla naukowców, uczonych i metafizyków – który będzie szerszy, mniej powierzchowny i naiwny, mniej skrzywiony przez arcyludzkie motywacje, bardziej wolny od mód i tendencji własnego czasu, i uczciwszy od tego, który ludzie i filozofowie w większości wolą przyjmować lub ponad który nie potrafią wyjść. W tym kontekście Nietzsche często mówi o tym, jak pożądane jest oglądanie rzeczy „z pewnej wysokości”. Żywy przykład znajduje się w następującym fragmencie powstałej w 1887 roku piątej księgi Wiedzy radosnej:

„Myśli o przesądach moralnych”, jeśli nie mają być [tylko] „przesą-dami o przesądach”, wymagają stanowiska poza obrębem moralności, jakiegoś poza dobrem i złem, ku któremu trzeba się dźwigać, wspinać, lecieć [...]. Że się właśnie chce dojść tam na zewnątrz, tam w górę, jest to może małym szaleństwem, dziwacznym, nierozsądnym „mu-sisz” – bo i my poznający mamy swoje idiosynkrazje „niewolnej wo-li” –: pytanie, czy rzeczywiście dojść tam można.

To może zależeć od wielu warunków; w gruncie rzeczy jest to pyta-nie, dotyczące tego, jak lekcy jesteśmy lub jak ważcy, problemat na-szego „ciężaru gatunkowego”. Trzeba być bardzo lekkim, by swą wolę poznania wzbić aż w taką dal i zarazem ponad swój czas, by stworzyć sobie oczy do patrzenia poprzez wieki, a do tego jeszcze czyste w tych oczach niebo!  [13] Warto zapamiętać tę ostatnią uwagę. Wskazuje ona na dostępność, przynajmniej w pewnych wypadkach i w pewnych warunkach, perspektywy („stworzyć sobie oczy”), którą Nietzsche uważa za uprzywilejowaną („ponad swój czas”, „czyste w tych oczach niebo”) w stosunku do innych, zapewniającej szersze i dokładniejsze postrzeganie rozważanych spraw. Do warunków zalicza się nie tylko siłę, ale także „lekkość” oraz swoistą motywację (którą określa on zarówno tutaj, jak i w innych miejscach, jako „wolę poznania”). Nietzsche z pewnością nie uważa, aby te warunki były takie, iżby nie można było osiągnąć nic zasługującego na miano wiedzy, bez względu na problematyczność stojących za nią motywacji w kategoriach jej „wartości dla życia” i bez względu na przyziemność czy też plugawość jej genealogii.

Być może osiągalność takich wyższych i szerszych perspektyw nie pozwala na odkrycie podstawowych charakterystyk całej rzeczywistości (jeśli w istocie cechuje się ona takimi charakterystykami) [14]. Nawet jeśli tak, nie wynika stąd wcale, że nie można zrozumieć nic istotnego. Nietzsche na pewno uważa, że powstałe formy moralności pojmuje się lepiej niż „na chłopski ro-zum”, gdy podejdzie się do nich w taki sposób i w takim duchu. To samo dotyczy, jego zdaniem, wielu innych zjawisk w obrębie doświadczenia ludzkiego. Powstająca w ten sposób dziedzina powinna zatem wystarczyć nietzscheańskim filozofom na dosyć długo, a jest ona tak doniosła, że ich zainteresowanie szybko nie osłabnie (por. Z genealogii moralności, Przedmowa, 3).

Dopóki Nietzsche pozostawał w swych najwcześniejszych pracach swego rodzaju kantystą czy też odwrotnie, byłym kantystą, jego uwagi o poznaniu i jego możliwości miały swoiście negatywny charakter, jeśli chodzi o sprawy tak metafizyczne, jak i codzienne. Uwagom tym często towarzyszyły biadania nad tym, czego nie możemy mieć, dzielne słowa o naszej zdolności pogodzenia się z tym oraz tęsknota za czymś (przypuszczalnie za mitami), co mogłyby je zastąpić, przynajmniej pod względem psychologicznym, jeśli już nie poznawczym. Z drugiej strony uwagi Nietzschego z tego okresu w kontekstach nauko-wych mają zwykle bardziej pozytywny charakter i są pełne nadziei. Gdyby po-został quasi-nihilistą i quasi-pozytywistycznym neokantystą, jego myślenie i jego typ filozofii byłyby co najwyżej umiarkowanie interesujące. Byłby to kolejny, stosunkowo skomplikowany wariant stanowiska poheglowskiego, odzwierciedlający i antycypujący kilka znanych tendencji filozoficznych ubiegłego wieku, które potem rozwijały się pod różnymi sztandarami po obu stronach kanału La Manche.

Moim zdaniem, Nietzsche się tu nie zatrzymał. Początkowo z wahaniem, w dziełach pochodzących z lat bezpośrednio poprzedzających Tako rzecze Zaratustra, a potem z większą śmiałością i pewnością siebie w pracach powstałych później, wyswobadzał się z tych niezadowalających pęt. Uwolniony od ograniczeń swojego dziedzictwa, odnalazł własną metodę całkowicie odmiennego rozumienia i oceniania świata, naszej egzystencji oraz natury i możliwości wiedzy.

W ostatnim etapie jego rozwoju zmienił się charakter uwag Nietzschego o wiedzy i jej zakresie. Stały się one bardziej pozytywne, gdy ponownie zastanawiał się on nad wcześniejszymi pracami. Jego szacunek dla nauki pod pewnymi względami nie tylko się zachował, ale wręcz pogłębił, choć osłabł jego entuzjazm dla nich jako uprzywilejowanych i paradygmatycznych dziedzin wiedzy. Od dawna dostrzegał ich ograniczenia. Doszedł także do wniosku, że nie stanowią najlepszego podejścia do wielu interesujących dla niego zagadnień.

Rozważając rozróżnienie i relację „pozór–rzeczywistość” (co jest widocz-ne w jego opowieści W jaki sposób „świat prawdziwy” stał się w końcu bajką w Zmierzchu bożyszcz), tchnął Nietzsche w pojęcie „wiedzy” (wykraczającej poza to, co mogą uzyskać same nauki) drugie życie, w zmodyfikowanej, ale jednak ważnej formie. Jak współczesny Vico, chwycił się idei, że człowiek przynajmniej częściowo może zrozumieć to, co sam ukonstytuował. A „świat, który nas dotyczy” – którego sami jesteśmy częścią – składa się ze zjawisk, będących pod różnymi względami naprawdę „naszym dziełem”.

Nietzsche zaproponował więc zastąpienie innymi paradygmatami rzeczy-wistości i rozumienia zarówno Świętego Graala ostatecznej rzeczywistości (ro-zumianej czy to na wzór transcendentnego bóstwa, czy to jako innego rodzaju „prawdziwy świat” „bytu”), jak i jej poszukiwanie jako właściwy cel i wzór rzeczywistej wiedzy. Załóżmy, że za nasz paradygmat rzeczywistości uznamy świat naszej działalności i doświadczenia, i ujmiemy wiedzę w kategoriach dostępnego dla nas ich rozumienia. Wówczas możemy zobaczyć, jak dalece możemy poszerzać zakres odniesienia tego paradygmatu do świata, w którym sami się znajdujemy, koncentrując nasze wysiłki na badaniu tego, co jest do-stępne w rzeczywistości ludzkiej, i opracowując strategie najlepsze do jej poj-mowania. Nawet jeśli możemy co najwyżej zrozumieć siebie i sprawy ludzkie, będzie to przynajmniej coś – przy tym coś istotnego i wartego zachodu.

VI

Na poparcie proponowanej przeze mnie interpretacji krótko przeanalizuję zaledwie parę – z całej znakomitej serii – przedmów, które Nietzsche ułożył w latach 1885–88, począwszy od słynnej przedmowy do Poza dobrem i złem (napisanej w lecie 1885). Zaczyna się ona od dziwnego pytania: „Załóżmy, że prawda jest kobietą – ejże?”F. Nietzsche, Poza dobrem i złem, op.cit., s. 23. . To pytanie obrosło w całe tomy komentarzy, w większości krytycznych wobec jego wyraźnie seksistowskiego zabarwienia i seksistowskich konsekwencji. Myśl Nietzschego w tym miejscu jest jednak ciekawa i istotna; można ją docenić, nawet jeśli jej seksistowskie sformułowa-nie nie budzi naszej aprobaty.

Moim zdaniem, Nietzsche takim sposobem mówienia pragnie nam przekazać myśl, że „prawda” o bardzo wielu sprawach przypomina stereotypową postać „kobiety”, znaną jego współczesnym czytelnikom, a nie stereotypowego mężczyznę. Wskazuje, że ci, którzy poszukują prawdy, osiągną lepszy skutek, jeśli będą postępować bardziej na podobieństwo stereotypowego zdobywcy „niewieścich serc”, niż gdyby kierowali się regułami gier typowo męskich [15]

Typ filozofa, którego Nietzsche tutaj wyśmiewa – „dogmatyk” – to raczej postać pokroju Henry’ego Higginsa z My Fair Lady, który chciałby, żeby „prawda” w tych sprawach była „bardziej mężczyzną”. Gdyby taka była, prawdę można byłoby odnaleźć, stosując bezpośrednie podejście z męskich gier, w których reguły są proste i wyraźne, a zwycięstwo zależy od odpowiednio silnego czołowego ataku. Ale według Nietzschego, rzeczy mają się inaczej. Ta gra jest znacznie bardziej zawiła i subtelna, a takie ataki skazane są na porażkę. Właściwa mieszanka bardziej pośrednich strategii obiecuje znacznie większe powodzenie – choćby nie udało się całkowicie i ostatecznie podbić czyjegoś serca, choćby nigdy nie można było mieć tutaj pewności.

Jeśli ten fragment odczytamy w ten sposób, jego istotny i ważki sens dobrze będzie się zgadzał z Nietzscheańską „perspektywistyczną” strategią. Istnieją dziedziny badań, w których wiedzę należy inaczej pojmować i inaczej zdobywać – na przykład logika i matematyka. Jednakże sprawy ludzkie zwykle nie są, według Nietzschego, takie proste. Jego podstawowym celem w przedmowie do Preludium do filozofii przyszłości jest wyrażenie tej myśli za pomocą figury retorycznej, która przykuje naszą uwagę. (Niestety, może ona także od-wrócić uwagę od samej myśli – często tak właśnie bywa, kiedy korzysta on z zaczerpniętej skądinąd metaforyki). Nietzsche podkreśla wciąż, że musimy porzucić nie tylko dogmatyczny sposób myślenia i postępowania, ale także wiele starych „przesądów” (np. „zabobon o istnieniu duszy”), artykułów wiary tak filozofów, jak i pozostałych ludzi. Do tych krytycznych zaleceń dodaje po-zytywne. Jego „filozofia przyszłości” ma zaczynać się od uznania „perspektywiczności, która stanowi fundamentalny warunek wszelkiego życia”.

Tutaj Nietzsche nawiązuje do problematyki drugiego Niewczesnego roz-ważania o historii i innych wczesnych pism. Problematyka ta w Poza dobrem i złem wychodzi na pierwszy plan; od tej pory będzie kładł na nią coraz większy nacisk. Życie ludzkie, jak każde życie, jest dla Nietzschego sprawą złożonych powiązań i relacji. Poszczególne stworzenia i typy stworzeń powstają i są w stanie przetrwać – rozwijać się i kwitnąć – tylko ustalając relacje z otaczającym światem. Ich sposoby oddziaływania ze światem wytwarzają określone stosunki i relacje, związane z szybkim rejestrowaniem istotnych dla nich spraw i jednoczesnym odrzucaniem nieważnych informacji. W ten sposób powstają „perspektywy funkcjonalne”, odpowiadające różnym układom i sytuacjom, a także od nich zależne.

Zbieżność między taką koncepcją „perspektywy” i zalecaną przez Nietzschego strategią perspektywistyczną polega na tym, że za klucz do rozumienia czegokolwiek uznaje on wykrycie rządzących tym czymś relacji i stosunków. Co więcej, jest to możliwe tylko przez wykształcenie sobie oczu, które rozróż-nią te relacje w różnych przypadkach. Nietzsche, jak najdalszy od łączenia idei „perspektywy” z odrzuceniem pojęcia „prawdy”, bezpośrednio wiąże tutaj uznanie perspektywy właśnie z dotarciem do prawdy, zaznaczając, że „kto mó-wił o duchu i dobru tak, jak czynił to Platon”, ten „prawdę stawiał na głowie i przeczył samej perspektywiczności, która stanowi fundamentalny warunek wszelkiego życia” [16] Świadomość, że „wszelkie życie” polega na tworzeniu „perspektyw” i działaniu za ich pomocą, umożliwia właściwe uchwycenie tych zagadnień.

VII

Napisana w roku 1887 Genealogia i przedmowa do niej zajmują szczególne miejsce w ostatniej fazie twórczości Nietzschego. W nich do głosu dochodzi Nietzsche w pełni sił, po rozrachunku z przeszłością w poprzednim roku w szeregu retrospektywnych przedmów [17] i przed szaleńczym pośpiechem dwóch kolejnych lat. Przedmowa opatrzona jest datą „w lipcu 1887”, a więc została napisana latem, które można uważać za ostateczne „wielkie południe” Nietzschego, kulminację jego filozoficznych możliwości, zanim słońce jego życia rozpoczęło wędrówkę w stronę nocy. Ogromną wagę i wiarygodność ma to, co w tej przedmowie Nietzsche mówi o swoim typie filozofii. Czytając ją wielokrotnie i naprawdę wsłuchując się w jego słowa, w sposób, w jaki wypowiada się o swoich zamierzeniach i pracy, łatwo znaleźć oparcie dla mojej interpretacji.

„Jesteśmy sobie nieznani, my poznający, my sobie samym” [18]. Tymi po-czątkowymi słowami Nietzsche wskazuje, że przedmiotem jego zainteresowań jest tutaj poznanie. Książka zajmuje się w rzeczy samej przede wszystkim „moralnością” i jej genealogią; dotyczy jednak wielu innych zagadnień, dla których, jego zdaniem, „genealogia moralności” jest istotna. Należą do nich obecna natura ludzka i jej przyszłość, a także natura i przyszłość „poznających” człowieka.

„Genealogiczne” badania Nietzschego często uznaje się za redukcjoni-styczne; miałby on mianowicie sądzić, że geneza czegoś rozstrzyga wszelkie pytania na temat natury tego. W rzeczywistości jednak, choć naprawdę sądzi on, że warto zastanowić się nad genezą, to równie często podkreśla, iż nie roz-strzyga to o niczym. Największe znaczenie pod oboma względami, jak wielo-krotnie zwraca uwagę, ma to, co w ten sposób powstało i co stało się możliwe. To przede wszystkim po owocach – a nie tylko po korzeniach – można „je poznać”, czy to w grę wchodzi moralność, czy to człowiek, czy też my sami, „po-znający”. A w tym celu trzeba postawić wiele pytań i zbadać je z bardzo wielu perspektyw.

W tej przedmowie Nietzsche wyraża tę myśl, snując kolejną refleksję o przeszłości – o rozwoju własnego myślenia o moralności – która rozpoczyna się w drugim paragrafie. Zauważając, że od dawna interesował się „pochodzeniem naszych przesądów moralnych”    [19] , a jeszcze wcześniej „pytaniem, jakie właściwie jest źródło naszego dobra i zła” [20]., odnotowuje, że to zainteresowanie w końcu zrodziło kolejne pytania, zarówno interpretacyjne, jak i oceniające: „I jaką one same mają wartość? Czy hamowały dotychczas, czy wspierały ludzki rozwój? Czy są oznaką kryzysu, zubożenia, zwyrodnienia życia? Czy też, odwrotnie, przejawia się w nich pełnia, siła, wola życia, jego odwaga, jego ufność, jego przyszłość?” Ibidem..

Fragmenty cytowane jako motto niniejszego artykułu, a wyraźnie dotyczące Nietzscheańskiego poglądu na filozofię, pochodzą właśnie z tych paragrafów przedmowy. Nietzsche ocenia swoje poprzednie próby jako pozostawiające wiele do życzenia, gdyż postępował „nieporadnie”, lecz z determinacją, „jak przystoi pozytywnemu duchowi, w miejsce nieprawdopodobieństw stawiając bardziej prawdopodobne ujęcia”, choć „bez własnego języka dla tych własnych ujęć”  [21] Oczywiście, odmalowany przez niego obraz przedstawia typ filozofa, którym się sam stawał, jako „pozytywnego ducha”, szukającego „bardziej prawdopodobnych ujęć” na miarę swoich możliwości.

Jak zaraz Nietzsche zauważa, zaczął się wkrótce interesować także wartościowaniem oraz interpretacją. Związek między tymi rodzajami badania esencjonalnie wykłada w następujący sposób:

Wypowiedzmyż je, to nowe żądanie: potrzebujemy krytyki wartości moralnych, musimy zakwestionować samą wartość tych wartości – do tego zaś jest nam potrzebna znajomość warunków i okoliczności, w których wartości moralne wzrastały, rozwijały się i zmieniały [...], znajomość, jakiej do chwili obecnej nikt ani nie posiadał, ani nawet nie pragnął posiadać . [22]

Genealogiczne badania Nietzschego mają dostarczyć nam tej przygoto-wawczej „znajomości” i jest to dalsze „żądanie”, któremu (między innymi) ma sprostać jego przedsięwzięcie filozoficzne. Powiadam „między innymi”, ponieważ „przewartościowanie wartości” to nie wszystko. Jego przedsięwzięcie jest także odpowiedzią na inne takie „żądania”, które wyraża gdzie indziej, a które obejmują konfrontację z naturą i znaczeniem zjawisk tak różnorodnych, jak rodzaje sztuki, religia, organizacja społeczna, nauka i samo człowieczeństwo – są to wszystko kwestie, których Nietzsche dotyka w tej książce. Dotyczy ono także zagadnień związanych z charakterem, zakresem, poszukiwaniem i wartością różnego rodzaju wiedzy, dostępnej dla człowieka obecnie i w przyszłości. Wskazują na to jego początkowe uwagi.

Patrzenie na te zagadnienia w ich związku z „moralnością” nie jest jedy-nym sposobem ich postrzegania. Nie rozstrzyga ono też samo w sobie o ich znaczeniu, ale stanowi dającą do myślenia perspektywę. Oglądanie ich z innych perspektyw ujawnia inne aspekty – tak jak ogląd zjawisk moralnych z wielu perspektyw jest konieczny, aby oddać im choćby częściową sprawiedliwość. I właśnie tę myśl Nietzsche wyraża po chwili. Dostrzegając głęboką problematyczność moralności pisze:

 [23]  [24]

Nie rozumiem, jak czytając tę przedmowę i traktując występującego w niej Nietzschego poważnie, można nie dostrzegać, że jego typ filozofii rości sobie prawo do rozumienia w mocnym sensie tego słowa i nie zadowoli się żadnym surogatem.

VIII

Zanim przejdę do wniosków końcowych, chciałbym zwrócić uwagę na kilka fragmentów w dwóch krótkich przedmowach dołączonych do czterech dzieł, napisanych w ostatecznym pośpiechu w roku 1888. Żywo ukazują, że Nietzsche nie tylko był do końca przywiązany do tej koncepcji filozofii, ale wręcz jeszcze głębiej się do niej przekonał.

Większą część krótkiej przedmowy do Antychrysta* [25]]. zajmuje opis czytelnika, dla którego pisze; stanowi jednak równie dobrze opis jego filozoficznego towarzysza, którego szuka i zachęca do wspólnej pracy:

Warunki, w których się mnie rozumie, rozumie z koniecznością [–] znam je aż nazbyt dokładnie. Trzeba być aż do surowości prawym w kwestiach ducha, aby wytrzymać choćby tylko moją powagę, moją pasję. Trzeba być zaprawionym w życiu na szczytach – w widzeniu poniżej siebie żałosnej paplaniny o polityce i egoizmie narodów. Trzeba zobojętnieć, nigdy nie można pytać, czy prawda jest pożyteczna, czy staje się dla kogoś fatum... Zamiłowanie potęgi do pytań, których stawiać nikt nie ma dzisiaj odwagi; odwaga do przedsięwzięć za-kazanych; predestynacja do [błądzenia w] labiryncie. Doświadczenie wywiedzione z siedmiu samotności. Nowe ucho dla nowej muzyki. Nowe oko dla najodleglejszych widoków. Nowe sumienie dla prawd, które dotychczas pozostawały nieme. I wola oszczędności, właściwej wielkiemu stylowi: jego siła, jego entuzjazm trzymane na wodzy [26]

W ostatniej przedmowie, do Ecce homo, Nietzsche znowu podejmuje ten sam temat. Jasno oświadcza na początku, że choć do jego „rękodzieła” należy „bożki obalać”, to nie jest to wszystko, co rozumie on przez „filozofię”. Nie chce zarazem zastąpić obalonych [bożyszcz] tego samego rodzaju „nowymi bożkami”, wywodzącymi się z równie fikcyjnej wizji ideału. Pisze więc: „W takimż stopniu pozbawiono rzeczywistość jej wartości, jej sensu, jej prawdziwości, w jakim zakłamano świat idealny”. Chodzi mu jednak nie tylko o wojnę z wszelkimi takimi „bożkami” i „przewartościowanie wszelkich wartości” łączących się z nimi, lecz o rehabilitację tego, co zostało pozbawione wartości i błędnie zinterpretowane, a więc o jaśniejsze i głębsze zrozumienie tego, od czego zależy „rozwój, przyszłość, wzniosłe prawo do przyszłości” [27] samej ludzkości.

W jednym z najważniejszych i nadzwyczajnych fragmentów w tej przed-mowie Nietzsche bardzo żywo opisuje ten typ filozofii, językiem przywołującym i potęgującym wrażenie słów, jakie padły w Poza dobrem i złem (por. § 39):

Filozofia taka, jak ją dotąd rozumiałem i jak nią żyłem to [...] poszu-kiwanie wszystkiego, co w istnieniu obce i problematyczne, wszyst-kiego, co dotąd było wyklęte przez moralność [...].

Ile prawdy udźwignie, na ile prawdy waży się duch? coraz silniej stawało się to dla mnie właściwym miernikiem wartości [...]. Każda zdobycz, każdy krok naprzód w poznaniu bierze się z odwagi, z twardości wobec siebie, z czystości wobec siebie [...].

Nitimur in vetitum [Dążymy do tego, co zabronione]: pod tym znakiem zwycięży kiedyś ma filozofia, bo dotąd z zasady zabraniano zawsze tylko prawdy [28]

IX

Teraz jasne powinno być znaczenie tych przedmów dla zrozumienia Nietzscheańskiej koncepcji filozofii. Nie dołączyłby ich, gdyby nie uważał, że pomogą czytelnikom zorientować się w jego zamierzeniach. Jego dzieła powstałe po Zaratustrze – od czasu powstania Poza dobrem i złem i piątej księgi Wiedzy radosnej [29] – same pokazują taką filozofię w praktyce. Gdy przeczytamy je, pamiętając o tych przedmowach, odsłonią filozofa i typ filozoficznej działalności całkiem inny od tego, jaki kreślą zarówno jego wielbiciele, jak i krytycy. Praktyka Nietzschego słusznie zasługuje na nazwę „filozofii” i jest godna poważnego traktowania przez współczesnych filozofów – dzięki temu, czym sama jest i czego przykład stanowi . [30]

W tym szkicu starałem się ukazać typ filozofii, do jakiego Nietzsche prze-konywał i jaki uprawiał – zwłaszcza w ostatnim okresie twórczości – [mianowicie] filozoficzne interpretowanie i wartościowanie, mające dobry i ważny sens. Zaprezentowałem ją jako działalność sensotwórczą, mającą nie tylko spotęgować „życie”, ale i pogłębić zrozumienie – nie tylko wbrew, lecz właściwie ra-czej dzięki jej „perspektywicznemu” sposobowi postępowania. Zakończę kil-koma ogólnymi uwagami na ten temat.

Interpretacja i wartościowanie są dla Nietzschego wszechobecną i w gruncie rzeczy nieuniknioną aktywnością ludzką, przyjmującą wiele postaci i funkcji. Dzięki obydwu istoty ludzkie nadają sens rzeczom. Nadawanie sensu rzeczom jest tak podstawowym rysem życia ludzkiego, że można je uznać za jeden z wyznaczników człowieczeństwa. Mówiąc językiem Nietzscheańskim, można byłoby scharakteryzować człowieka jako „zwierzę sensotwórcze”.

Sens można nadawać rzeczom na wiele różnych sposobów; sens raz nadany staje się potem surowcem dla dalszej działalności sensotwórczej. W historii człowieka powstało wiele stosunkowo odrębnych postaci nadawania sensu, różnorodnych i zmiennych. Część z nich często zaliczamy do tak ogólnych kategorii, jak sztuka, religia, moralność i nauka. Wszystkie te zjawiska rozrastają się w różnych kierunkach z języka potocznego i uczonych dyskusji (w których ten impuls równie silnie działa) i nierzadko ponownie stają się ponownie ich źródłem.

Co więcej, cała ta działalność sensotwórcza nie odbywa się w próżni, a raczej w płynnym i nieustannie zmiennym kontekście życia ludzkiego. Wypływa z wielu ludzkich potrzeb, celów i zdolności – zbiorowych i indywidualnych, a także fizjologicznych, psychologicznych i społecznych – i jest przez nie uwarunkowywana. Filozofia jest kolejną taką działalnością sensotwórczą i podobnie nie istnieje w próżni. Jak Nietzsche lubi przypominać, zawsze występowała w kontekście życia ludzkiego i nigdy się od niego nie oderwie. Dotyczy to zarówno jego typu filozofii, jak i każdego innego. Wszystkie formy filozofii są dziedzicami, hybrydami i krewnymi innych postaci nadawania sensu, które mogą nadal na nie wpływać. Do ogólnych zadań Nietzscheańskiego typu filozofii należy badanie tej ogromnej i złożonej dziedziny, obejmującej praktycznie wszystko, co ujawnia się w życiu ludzkim ponad czysto fizycznymi i biologicz-nymi zjawiskami, leżącymi u jego podstaw.

Sensotwórcza działalność, polegająca na interpretacji i wartościowaniu, ma zasadniczo praktyczny charakter, nawet jeśli nie służy żadnym bezpośrednio praktycznym celom. Jest ona także zasadniczo twórcza, jako że nie odzwiercie-dla biernie tego, czemu sens nadaje. Raczej tworzy coś nowego – choć zwykle sprowadza się do zastosowania dotychczasowych metod nadawania sensu.

Ta działalność zachodzi w ramach pewnych sposobów myślenia i warto-ściowania, podtrzymując je jednocześnie; przyjmujący te sposoby mogą uznawać je za oczywiste i dane z góry. Tymczasem zaledwie powierzchownie mogą one uzyskać status „prawd” i tylko chwilowo cieszą się nazwą „wiedzy”. Interpretowanie i wartościowanie jest być może ograniczone do tego, co jest możliwe lub pojmowalne dla człowieka. To jednak nie oznacza absolutnej równości wszystkich sposobów nadawania sensu, nie oznacza, że żaden z nich nie może mieć większego niż inne prawa do pojęć „prawdy” i „wiedzy”. To nie wyszydzana przez Hegla „noc, w której wszystkie krowy są czarne”.

Jak wskazywałem wcześniej, „prawda” i „wiedza” nie mogą być pojmo-wane w oderwaniu od ludzkiej działalności sensotwórczej. Rozumiejąc i akceptując tę myśl, można jednak rozróżnić różne sposoby myślenia, roszczące sobie prawo do „prawdy” i „wiedzy”. Można uprzywilejować te, które zdają sprawę z szerszego zakresu dostępnych perspektyw niż inne, motywowane bezpośrednio węższymi, „ludzkimi, arcyludzkimi” interesami.

Poczytuję za wielką zasługę Nietzschego to, że nie uwikłał się w bardziej nieoświecone i dogmatyczne sposoby myślenia i stanął na wysokości zadania, które polegało na konfrontacji i przezwyciężeniu „ciemnej nocy duszy”, kojarzonej przez niego z pesymizmem i nihilizmem
« Ostatnia zmiana: Styczeń 27, 2011, 01:19:33 wysłana przez Michał-Anioł »
Wierzę w sens eksploracji i poznawania życia, kolekcjonowania wrażeń, wiedzy i doświadczeń. Tylko otwarty i swobodny umysł jest w stanie zrozumieć świat!
www.imaginarium.org.pl

Offline Michał-Anioł

  • między niebem a piekłem
  • Moderator Globalny
  • Ekspert
  • *****
  • Wiadomości: 1338
  • Płeć: Mężczyzna
  • Nauka jest tworem mistycznym i irracjonalnym
    • Zobacz profil
    • Imaginarium
Odp: Sięgnijmy do Nietzschego Nietzsche i Hume o jaźni i tożsamości
« Odpowiedź #2 dnia: Styczeń 27, 2011, 01:22:23 »
NICHOLAS DAVEY UNIVERSITY OF DUNDEE (SZKOCJA)
Nietzsche i Hume o jaźni i tożsamości

Nietzsche i Hume o jaźni i tożsamości [1]

Wprowadzenie


Choć Hume’a i Nietzschego uznaje się powszechnie za centralne postacie całkowicie odmiennych tradycji filozoficznych (anglosaskiej i niemieckiej), dokładne odczytanie ich argumentacji dotyczących problemu jaźni [ self ] ujawnia, iż w znacznym stopniu opierają się one na wspólnym gruncie. Zbieżności między proponowanymi przez nich analizami pojęcia jaźni są tak uderzające, że dotychczasowy brak jakiegokolwiek dogłębnego porównania ich filozofii jest 
z jednej strony zdumiewający, z drugiej zaś stanowi dobrą lekcję na temat siły kulturowych uprzedzeń [2]. Jakkolwiek nie ma niezbitego dowodu, by Nietzsche pozostawał pod bezpośrednim wpływem Hume’a (co czyni symetrię ich argumentacji tym bardziej znaczącą), nie byłby przypuszczalnie zaskoczony istnieniem takich zbieżności. W Poza dobrem i złem zauważa on:

W ostatecznym rozrachunku również pewność, z jaką najrozmaitsi filozofowie zawsze wpisują się w fundamentalny schemat m o ż l i-
w y c h filozofii, wskazuje, że pojęcia filozoficzne nie są czymś dowolnym, że nie rosną w izolacji, lecz wzrastają we wzajemnym związku i pokrewieństwie [...]. Pod niewidzialnym działaniem jakiejś urzekającej mocy filozofowie stale krążą po tej samej orbicie [...]. Gdy mamy do czynienia z pokrewieństwem językowym, wspólna filozofia gramatyki – nieuświadamiane panowanie i przewodzenie identycznych funkcji gramatycznych – wszystko wręcz nieuchronnie przygotowuje już z góry do jednakiego rozwoju i następstwa systemów filozoficznych [...] [Nietzsche, 2001, 44].

Nie sposób znaleźć lepszego potwierdzenia dla tego poglądu niźli ewidentne podobieństwa między Nietzscheańską i Humowską krytyką pojęcia jaźni.

Pierwszą część niniejszego artykułu stanowi analiza porównawcza tez Hume’a oraz Nietzschego, ze zwróceniem szczególnej uwagi na podjętą przez tego drugiego próbę sformułowania teorii podważającej istnienie jaźni [ no-self theory ]. Druga część zawiera krytyczną analizę tej koncepcji. Wyjaśnienia 
Nietzschego, dotyczące tego, w jaki sposób w świecie, w którym nie istnieje substancjalna tożsamość, wyłania się nieprzerwanie istniejąca jaźń, zdają się popadać w sprzeczność i błędne koło. Niemniej porażka argumentacji 
Nietzschego jest zawsze pouczająca. W tym wypadku ujawnia ona, że (1) istnieje nieusuwalny konflikt między postulowaniem tożsamości jako warunku percepcji w świecie Stawania się a przywiązaniem Nietzschego do ontologii kwestionującej wszelką tożsamość; że (2) pojęcie uszeregowania punktów woli ( Willenspunktationen ), kluczowe dla koncepcji podmiotu jako wielości jaźni, jest logicznie nieodróżnialne od bardziej tradycyjnych pojęć substancji oraz że (3) charakterystyczna dla genealogicznej metodologii Nietzschego próba tłumaczenia pojęcia samoświadomości w kategoriach siły szyfrującej – woli mocy 
– skazana jest na porażkę, skoro ta ostatnia [czyli wola mocy – D.M.] z definicji wyklucza jakiekolwiek pojęcie tożsamości.

Część pierwsza

1(a) Ogólne podobieństwo filozoficzne

Zdaniem Nietzschego, problem z Anglikami polega nie tylko na ich dogłębnej normalności, lecz także na tym, iż zbywa im na filozofii.

Carlyle, ten półaktor i retor, ten niesmaczny zwichrowaniec, który pod maską namiętnych grymasów starał się ukryć swoją samowiedzę, dość dobrze wiedział, czego brakuje i czego zawsze brakowało Anglikom: tego samego otóż, czego jemu brakowało – prawdziwej mocy duchowej, prawdziwej głębi duchowego spojrzenia, jednym słowem filozofii [Nietzsche 2001, 183].

W tym samym fragmencie Nietzsche stwierdza:

Nie jest to filozoficzna rasa – ci Anglicy: Bacon oznacza atak na ducha filozoficznego w ogóle, Hobbes, Hume, Locke na ponad stulecie poniżyli pojęcie „filozof” i umniejszyli jego wartość. Przeciw Hume’owi podniósł się i wzniósł Kant; o Locke’u Schelling miał prawo powiedzieć: „ je méprise Locke ”; w walce z angielskim bałwaństwem mechanistycznym jednomyślni byli Hegel i Schopenhauer (wraz 
z Goethem) [...] [ibid.] [3].

W obliczu tej antypatii wobec Anglosasów niespodzianką wydać się mogą zauważalne podobieństwa między dokonanymi przez obu filozofów analizami samoświadomości. W swoim Traktacie o naturze ludzkiej Hume pisze:

Identyczność, którą przypisujemy umysłowi człowieka, jest tylko fikcyjna, tego samego rodzaju jak ta, którą przypisujemy ciałom roślinnym i zwierzętom [TNL, I, 257].

Nietzsche natomiast, w dwóch fragmentach pochodzących z Nachlass , opublikowanych pośmiertnie jako Wola mocy , stwierdza:

Myśmy to stworzyli „rzecz”, „rzecz jednakową” [Nietzsche 2003b, 192].

Jest naturą myślenia, że mierzy ono świat zgodnie z posiadanymi wielkościami – tak fundamentalnymi fikcjami, jak „nieuwarunkowanie”, „cele i środki”, „rzeczy”, „substancje” [...]. Nie istniałoby nic, co można byłoby nazwać wiedzą, gdyby myśl nie przekształciła pierwej świata w ten sposób, w „rzeczy”, w to, co ze sobą tożsame [WP, 574].

W dalszych fragmentach Traktatu... Hume sugeruje, że kwestia tożsamości może być jedynie problemem natury gramatycznej.

[...] wszystkie subtelne zagadnienia, które dotyczą identyczności osobowej, nie dadzą się nigdy rozstrzygnąć ostatecznie i [...] należy je uważać raczej za trudności gramatyczne niż filozoficzne [TNL, I, 261].

Także Nietzsche wiąże wiarę w tożsamość z uznaniem określonych reguł gramatycznych.

Wciąż jeszcze zdarzają się nieszkodliwi amatorzy samoobserwacji, którzy wierzą, że istnieją jakieś „bezpośrednie pewniki”, na przy-
kład „ja myślę” czy [...] „ja chcę”. Ale po stokroć będę powtarzał [...]: trzeba się w końcu uwolnić od uwodzicielskiej siły słów [Nietzsche 2001, 40].

[...] mówiąc: „‘ja’ jako podmiot jest warunkiem orzeczenia ‘myślę’ ”, dokonuje się zafałszowania faktycznego stanu. Wnioskowanie przebiega tu zgodnie z nawykiem gramatycznym [ibid. 41].

Powyższy pogląd zostaje rozwinięty w Zmierzchu bożyszcz .

Fetyszyzm ten [prostacki fetyszyzm metafizyki języka – przyp. D.M.] widzi wszędzie czyn i czyniącego, [...] wierzy w [...] „ja” jako substancję [...]. Mam obawy, że się nie uwolnimy od pojęcia „Bóg”, ponieważ nadal wierzymy w gramatykę [Nietzsche 2000, 38].

Zapewne poczyniona przez Wittgensteina uwaga, że „filozofia jest walką 
z opętaniem naszego umysłu przez środki naszego języka” [Wittgenstein 2000, 72], spotkałaby się z pozytywnym oddźwiękiem tak ze strony Hume’a, jak 
i Nietzschego.

Istnieją jednak jeszcze bardziej uderzające podobieństwa. Zarówno Hume, jak i Nietzsche to epistemologiczni sceptycy, którzy pojęcia substancji, jaźni, tożsamości oraz przyczynowości demaskują jako fikcje, podejmując następnie próbę wyjaśnienia, w jaki sposób uzyskały one status „prawd”. Obaj też, mimo wcześniejszego zidentyfikowania np. przyczynowości jako epistemologicznej fikcji, rozpoznają w niej psychologicznie konieczne przeświadczenie, bez którego rodzaj ludzki nie mógłby przetrwać. W swoim Traktacie Hume zauważa

[...] zasady, które są trwałe, powszechne i nienaruszalne. Takie na przykład, jak przejście nawykowe od przyczyn do skutków i od skutków do przyczyn [...] są podstawą wszelkich naszych myśli i działań, tak iż natura ludzka musiałaby od razu ulec zagładzie, gdyby usunąć te zasady [TNL, I, 224].

Nietzsche zaś pisze:

Prawo przyczynowości jest doskonale rozwiniętą wiarą z nawyku, będącą do tego stopnia częścią nas samych, iż nie podzielać jej znaczyłoby unicestwić naszą rasę [WP, 497].

Co więcej, Nietzsche, formułując tezę, zgodnie z którą jaźń jest tylko zmienną kompilacją afektów, nie tylko proponuje rozwiązanie bliskie Humowskiemu ujęciu jaźni jako wiązki impresji, ale też, podobnie jak Hume, dostrzega w swoim stanowisku pewne polityczne analogie. Podczas gdy dla Hume’a dusza wykazuje podobieństwo „z republiką czy wspólnotą, w której poszczególni członkowie związani ze sobą wzajemnie więzami rządu i podporządkowania [...] dają początek innym osobom, które podtrzymują istnienie tej samej republiki wśród nieustannych zmian jej części” [TNL, I, 259], dla Nietzschego podmiot jest porównywalny z „arystokracją komórek” [WP, 490].

Moja hipoteza : podmiot jako wielość.

Założenie pojedynczego podmiotu jest przypuszczalnie zbędne; być może równie uzasadnionym byłoby przyjęcie wielości podmiotów, których interakcje i walka są podstawą naszej myśli i świadomości 
w ogóle? Rodzaj arystokracji „komórek”, gdzie rezyduje władza zwierzchnia [WP, 490].

Bardziej jeszcze uderzający jest fakt, iż Nietzscheańska apologia sprzeczności, walki i opozycji, stworzone przez niego pojęcie woli mocy, poszukującej przeszkód i oporu, które mogłaby pokonać, stanowią echo niektórych wątków filozofii Hume’a.

Nie tylko opór rozszerza naszą duszę, lecz również dusza, gdy jest pełna odwagi i poczucia wielkości, w pewien sposób sama szuka oporów [TNL, II, 159].

Jakkolwiek Nietzsche zarzucał Hume’owi filozoficzną powierzchowność 
[Nietzsche 2003b, 36], to zbieżność logiki oraz podobieństwo idei przedstawionych w powyższych fragmentach są tak wyraźne, że rodzi się pytanie 
o ewentualny wpływ Szkota na rozważania Nietzschego. Niemniej dowody na to, że Nietzsche badał koncepcję Hume’a są minimalne. W zebranych przez Colliego i Montanariego Dziełach Nietzschego znaleźć można jedynie dziewiętnaście wzmianek o Humie, z których tylko dwie odnoszą się do konkretnego tekstu, jednakże nie jest nim Traktat , lecz Dialogi o religii naturalnej [4]. Filozofię Hume’a poznał Nietzsche zapewne pośrednio, prawdopodobnie dzięki lekturze takich dzieł, jak Historia materializmu Langego. Celem niniejszego tekstu nie jest jednak wytropienie historycznych związków między Hume’em 
i Nietzschem, lecz zbadanie logicznych powiązań między ich argumentacjami. Zasadnicza odmienność metafizycznych i ontologicznych orientacji obu filozofów oraz ich różne miejsca w historii (Hume wszakże poprzez filozofię Kanta stymuluje powstanie nowoczesnego niemieckiego idealizmu, do upadku którego tak bardzo przyczynił się Nietzsche) tym bardziej znaczącym czynią fakt, że obaj zajmują podobne stanowisko w kwestii jaźni.

1(b) Odrzucenie rzeczy tożsamych

Choć zarówno Nietzsche, jak i Hume rezygnują z pojęcia rzeczywiście istniejących, tożsamych ze sobą rzeczy [ actual self-identical things ], czynią to z odmiennych powodów. Rezygnacja Hume’a wyrasta z podjętej przez niego próby wprowadzenia „eksperymentalnej metody” rozumowania, czyli „starannego 
i ścisłego badania faktów oraz obserwacji” doświadczenia [TNL, I, 4], do badań natury ludzkiej. Zauważa on najpierw, że człowiek wierzy w „wyraźną i odrębną ideę rzeczy, która pozostaje niezmienna i ciągła poprzez zmiany czasu” [TNL, I, 252], i stwierdza, że wiara w tę ideę jest wiarą w ideę tożsamości [ibid.]. Następnie, utrzymując, że niemożliwe jest, byśmy mogli wykroczyć poza doświadczenie, stawia „eksperymentalne” pytanie, czy jest w nim coś takiego, co usprawiedliwiałoby tę wiarę. Stwierdziwszy zaś, że podstawowymi częściami składowymi doświadczenia są impresje, będące „istnieniami wewnętrznymi i ginącymi” [TNL, I, 194], a także pozbawionymi stałości i niezmienności [TNL, I, 250], Hume konkluduje, iż doświadczenie zmysłowe nie dostarcza usprawiedliwienia dla wiary w tożsamość czy to rzeczy, czy nas samych.

Nietzscheańska negacja istnienia tożsamości [ actual identity ] ma wyraźnie metafizyczny charakter. W ramach jego ontologii przyjmuje się istnienie ciąg-łego Stawania się, odrzuca zaś pojęcie Bytu [Nietzsche 1989, 65]: nie należy 
w ogóle przypuszczać, iż coś bytuje [Nietzsche 2003b, 272]. Nie istnieje żaden Byt, identyczność czy tożsamość, a jedynie nieprzerwany Heraklitejski ciąg procesów woli, mocy bądź entelechii [WP, 618, 619]. Nietzscheańska afirmacja Stawania się jest nie tylko niezgodna z wiarą w tożsame rzeczy czy osoby, ale otwarcie przeczy ich istnieniu.

Trwanie, równość z samym sobą, byt nie są nieodłączne ani od tego, co nazywa się podmiotem, ani od tego co nazywa się przedmiotem [Nietzsche 2003b, 193].

1(c) Źródło wiary w tożsamość

Jeśli tożsamość w rzeczywistości nie istnieje, powstaje pytanie, jak zrodziła się powszechna wiara w nią? Hume pyta: skoro „wierzymy w to nieprzerwane istnienie [...], skąd bierze się takie przeświadczenie?” [TNL, I, 208]. Nietzsche 
z kolei argumentuje, że jeśli w świecie Stawania się nie istnieje Byt, „należy przeto zapytać siebie: jak mogły (musiały) powstać iluzje, iż coś Byt posiada” [Nietzsche 2003b, 272].


Wyjaśnienie Hume’a

W swych analizach dotyczących powstania przeświadczenia o istnieniu toż-samości Hume koncentruje się na rozbieżności między tym, co rzeczywiście postrzegamy, a tym, w co wierzymy, że postrzegamy. Twierdzi on, że kiedy mówimy o nas oraz o przedmiotach jako nieprzerwanie istniejących tożsamych rzeczach i wierzymy, że takimi są, mamy w rzeczywistości ich przerywane 
i niknące impresje. Badając zatem powstanie przeświadczenia o nieprzerwanie istniejących tożsamych rzeczach i dochodząc tą drogą do impresji, Hume przyjmuje (być może nazbyt pochopnie), że jego źródłem musi być „wyobraźnia”.

[...] nasze percepcje są urywane [...] choć [...] wyobraźnia bezpośrednio i wprost przechodzi do przeświadczenia o jakimś drugim istnieniu, które jest podobne do percepcji w swej naturze, lecz jest ciągłe, nieprzerwane, identyczne [TNL, I, 212].

Pomimo że nasze impresje są (przypuszczalnie) niepowiązane i nieciągłe, niektóre z nich mają pozorną stałość i spoistość, a więc jakości, które, jak sugeruje Hume, nakłaniają wyobraźnię, by przypisać owym impresjom „doskonałą tożsamość”.

Podobne zostaje tu pomylone z tożsamym. Przypisując tożsamość zbliżonym impresjom, wyobraźnia wznieca przeświadczenie, że postrzeżona została impresja rzeczywiście istniejącej tożsamości, albo też, że istnieje tożsamy przedmiot, będący źródłem tej impresji.

Gdy nasze percepcje są tak dokładnie podobne, iż to sprawia, że przypisujemy im identyczność, możemy usunąć pozorne przerwy, przyjmując fikcyjnie, że istnieje byt trwały, który wypełnia te przerwy i zapewnia zupełną i całkowitą identyczność naszym percepcjom [TNL, 
I, 208].

Zdolności wyobraźni do tworzenia fikcji zostaje więc przypisane nie tylko pojęcie tożsamych ze sobą rzeczy, ale i świata zewnętrznego względem świadomości.

Rozważając pojęcie jaźni, Hume proponuje podobny argument. Dowodzi on, że skoro postrzeżenia jaźni nie udaje się odnaleźć dzięki introspekcji, przeświadczenie o jej istnieniu musi pochodzić z wyobraźni, która serię pozornie powiązanych przyczynowo percepcji bierze omyłkowo za nieprzerwanie istniejący umysł. Niemniej, ta przypisywana [przez wyobraźnię – D.M.] tożsamość pozostaje fikcją. Mimo że wierzymy w coś zupełnie innego, w rzeczywistości jesteśmy „wiązką” niepowiązanych postrzeżeń.

Jeśli tej „naturalnej” dyspozycji do wiary w tożsamość nie sposób obronić ani rozumowo, ani też empirycznie, czyż jako fikcji nie należałoby się jej wyrzec? Zdaniem Hume’a byłoby to niemożliwe. Proponowane przez niego wyjaśnienie pochodzenia tej fikcji wskazuje na pewne „dyspozycje” mentalne, które determinują logiczną formę naszych przeświadczeń w taki sposób, że od impresji podobieństwa doprowadzani jesteśmy nieuchronnie do przeświadczenia 
o rzeczywiście istniejącej tożsamości [ belief in actual identity ]. Owe zasady formujące przeświadczenie [ belief-forming-principles ] umieszcza Hume prędzej w emocjonalnej niźli racjonalnej części ludzkiej natury, argumentując wbrew Descartes’owi, że „przeświadczenie jest raczej aktem sensytywnej strony naszej natury niż strony myślącej” [TNL, I, 184]. (Pozostaje zagadką, dlaczego Hume nie został nigdy potępiony jako irracjonalista, skoro przedstawił dokładną antycypację argumentów Schopenhauera i Nietzschego dotyczących irracjonalnego charakteru przeświadczeń). Choć Hume przeciwstawia się tezie Descartes’a 
o rozumowych podstawach przeświadczenia, podziela jednak jego przekonanie, że tym, co determinuje zmysłowość, jest konieczność utrzymania się przy życiu. Mimo że pojęcie tożsamej jaźni bądź rzeczy nie może być uzasadnione ani „rozumowo”, ani „doświadczalnie”, nie możemy wyrzec się naszego przeświadczenia o ich istnieniu, nie podając zarazem w wątpliwość dyspozycji mentalnych, niezbędnych do zachowania ludzkiego istnienia. Hume komentuje to następująco:

Natura jest uparta i nie ustępuje z pola, choćby ją rozum atakował nie wiedzieć jak silnie [TNL, I, 215].

Wyjaśnienie Nietzschego

Na prowadzone przez Nietzschego poszukiwania epistemologicznych oraz psychologicznych podstaw fikcji tożsamości składa się pewna liczba złożonych argumentów. Pierwszy jest ze swej istoty nominalistyczny. Odrzucając racjonalistyczną koncepcję hipostazowania, dowodzi on, że pojęcia takie jak tożsamość są produktem twórczej siły, która pomija indywidualne różnice percepcji i grupując postrzeżone podobieństwa, konstruuje pojęcie nieprzerwanie istniejącej rzeczy. Zinterpretowanie owej siły twórczej jako pewnej wersji Humowskiej koncepcji wyobraźni jest kuszące, niemniej Nietzsche rzadko posługuje się tym ostatnim terminem (aczkolwiek nietrudno pod powierzchnią jego myśli dopatrzyć się teorii wyobraźni). Jawny nominalizm Nietzschego znajduje swój najlepszy wyraz w jego wczesnym eseju O prawdzie i kłamstwie w pozamoralnym sensie .

Każde pojęcie powstaje przez zrównanie nierównego. Tak więc choć jeden liść nigdy nie jest zupełnie identyczny z innym, to pojęcie liścia, ukształtowane przez abstrahowanie od tych indywidualnych różnic, przez zapomnienie o tym, co je różni, rodzi teraz wyobrażenie, jakoby w przyrodzie oprócz liści istniało jeszcze coś w postaci „liścia”, jakaś platforma, na wzór której wszelkie liście zbudowano, nakreślono, wykrojono, zabarwiono, pofałdowano, przemalowano [...]. Abstrahowanie od czynnika jednostkowego i rzeczywistego dostarcza nam pojęcia, tak jak dostarcza formy, gdy tymczasem natura nie zna ani form, ani pojęć [Nietzsche 2004, 163 nn].

Powstawanie pojęć rozumie się tu jako rezultat syntezy, w ramach której łączone są obrazy ( Bilde ) pozornie podobne, by wytworzyć pojęcie rzeczywistego podobieństwa czy tożsamości. Przypomina to argumentację Hume’a. Czy 
Nietzsche proponuje podobne rozwiązanie? Podobieństwa i różnice między ich koncepcjami najlepiej zilustrują rozważania dotyczące problemów, które wyrastają z krytyki nominalizmu Nietzschego.

Nietzsche twierdzi, że pojęcia rzeczy i tożsamości to fikcje, wyabstrahowane z wewnętrznie odmiennych zjawisk. Jakie jest jednak kryterium, na podstawie którego zostaje wpierw określony zbiór podobieństw? Pomijanie in-dywidualnych różnic może, dzięki abstrakcji, ułatwiać konstruowanie pojęć, niemniej pozostaje faktem, że pomimo różnic w zbiorze postrzeganych zjawisk, jego elementy cechować się muszą pewnym podobieństwem, abyśmy w ogóle chcieli przyporządkować je do wspólnej, konceptualnej rubryki. Jeśliby tak było, to twórcza siła, o której mówi Nietzsche, nie może arbitralnie konstruować pojęć tożsamych rzeczy, gdyż proces ten byłby zależny od wcześniejszych postrzeżeń tego, co podobne, jeśli nie identyczne, w zbiorze percepcji. Podobną trudnością nękane są analizy Hume’a, skoro i jemu nie udaje się wyjaśnić, cóż takiego w naturze impresji zmusza nas, byśmy chcieli je włączyć do jakiegoś ciągu bądź zbioru. Dokładnie tak, jak von Wright, który odnosząc się do teorii przyczynowości Hume’a pytał: „Skąd wiemy, jak oddzielać zamknięte systemy (przyczynowo powiązanych postrzeżeń) od ich zewnętrznego otoczenia?” [Wright 1971, 60], moglibyśmy spytać zarówno Hume’a, jak i Nietzschego, skąd wiemy, jak oddzielać zbliżone, podobne i równoliczne [ equal ] zbiory postrzeżeń od ich zewnętrznego otoczenia, nie zakładając przy tym czegoś wspólnego. Jeśli zmysłowe przyswajanie podobnych zbiorów impresji opiera się na postrzeżeniu wspólnej cechy, nominalizm Nietzschego w oczywisty sposób popada w błędne koło.

Kolejny problem, przed którym staje Nietzsche, dotyczy tego, jak tezę 
o istnieniu w przyrodzie podobieństw, które można przekształcić w pojęcia, pogodzić z jego przywiązaniem do ontologii Stawania się, negującej ( a priori ) istnienie podobieństwa. Ontologia taka wyklucza możliwość percepcji tego, co podobne, albowiem jeśli pojedyncze postrzeżenie ciągłej zmienności jest niepowtarzalne, to przedmiotem poznania – jak w omówieniu filozofii Heraklita zauważa Cornford – mogłaby być jedynie wielość nieporównywalnych i nie-powiązanych postrzeżeń [Cornford 1973, 98 nn.]. Łączenie podobnych postrzeżeń byłoby zatem niemożliwe. Niezgodność pomiędzy Nietzscheańską ontologią ciągłej zmienności a tezą o istnieniu w przyrodzie podobieństw, ułatwiających konstruowanie pojęć, jest oczywista. Czy proponowana przez niego analiza pochodzenia fikcji tożsamości rozwiązuje te trudności?

W przypadku nominalizmu kończącego się popadnięciem w błędne koło, Nietzsche ma pewne wyjście. W istocie, argumentuje, kategorię tożsamości konstruujemy tylko dlatego, że wierzymy, iż widzimy rzeczywiste tożsamości 
w przyrodzie.

Sąd – to przekonanie: „To i to jest jakieś”. Każdy sąd zawiera więc oświadczenie o napotkaniu identycznego przypadku: zakłada zatem dokonanie porównania za pomocą pamięci. Sąd nie powoduje wystąpienia identycznego przypadku. Raczej widzi go takim: działa na podstawie założenia, że identyczne przypadki istnieją [WP, 532 – kursywa N.D.].

Oto kontekst zdecydowanie niezgodnej z myślą Hume’a tezy Nietzschego, według której kategorie takie jak tożsamość „sczytywane” [ read off ] są z doświadczenia zmysłowego. Jeśli tak jest, trudność, jaką napotyka jego nominalistyczne stanowisko, można wprawdzie usunąć, ale jedynie za cenę przekształcenia go 
w pewną postać realizmu: w rzeczach istnieje możliwa do spostrzeżenia identyczność, pozwalająca utworzyć jakiś zbiór percepcji, z którego może zostać wyabstrahowane pojęcie tożsamości. Jednakże w ten sposób sprzeczność pomiędzy stwierdzaniem identyczności w naturze a przywiązaniem do przeczącej ich istnieniu ontologii procesualnej – ulega jedynie zaostrzeniu. W odpowiedzi na ten problem Nietzsche stwierdza, że to, co postrzegamy jako rzeczywiście istniejące, zjawiskowe tożsamości [ actual phenomenal identities ], to czysto pozorne konstrukcje.

Nasz przymus subiektywny wierzenia w logikę wyraża tylko, że długo przedtem, zanim sama logika doszła do naszej świadomości, nie czyniliśmy nic innego, tylko to, że jej postulaty wkładaliśmy w to, co się dzieje: teraz odnajdujemy je tam – nie możemy postępować inaczej 
– i wyobrażamy sobie teraz, że przymus ten jest jakąś rękojmią „prawdy”. Myśmy to stworzyli „rzecz”, „rzecz jednakową”, podmiot, predykat, działanie, przedmiot, substancję, formę, przez to, żeśmy Bóg wie jak długo trudnili się przyrównywaniem, pogrubianiem, upraszczaniem. Świat wydaje się nam logicznym, ponieważ myśmy go uprzednio zlogizowali [Nietzsche 2003b, 192].

W konsekwencji to, co świadomie postrzegamy jako względnie uporządkowany świat pozornie tożsamych ze sobą i będących w ruchu rzeczy, jest adaptacją świata, sfabrykowaną na podstawie zjawisk, które same są systematycznym zafałszowaniem niepoznawalnego chaosu nieuświadamianych wrażeń zmysłowych.

Świat „zjawisk” jest światem dopasowanym, który odczuwamy jako realny. „Realność” polega na ustawicznym powracaniu tych samych, znanych, pokrewnych rzeczy, na ich charakterze zlogizowanym 
[Nietzsche 2003b, 189].

Przeciwieństwem tego świata zjawisk nie jest „świat prawdziwy”, lecz bezkształtny i niedający się sformułować świat chaosu wrażeń, a więc inny rodzaj świata zjawisk, dla nas „niepoznawalny” [ibid.].

W oczywisty sposób Humowska wiązka impresji zostaje w wywodzie Nietzschego wyrwana bezpośredniej świadomości, stając się czymś, co przypomina Kantowską różnorodność zmysłową [ sensual manifold ], nieuchwytną w świadomym postrzeżeniu, zawsze jednak będącą jego podstawą. Wraz z ontologią Stawania się ten epistemologiczny argument przenosi problem tożsamości na zupełnie inny grunt. Skoro Nietzsche upiera się, że postrzegamy względnie uporządkowany świat, a zarazem twierdzi, iż świat rzeczywisty jest w stanie ciągłej zmiany, to w sposób nieunikniony nasuwa się wniosek, że nie postrzegamy rzeczywistego świata, lecz jego adaptację. Nietzsche, filozof antyidealis-tyczny par excellence , skłania się ku zaskakująco idealistycznej sugestii, zgodnie z którą kategoria tożsamości jest apriorycznym warunkiem przedstawienia zmysłowego w świecie ciągłej zmienności. Ten niespodziewany zwrot wymaga wyjaśnienia.

Kluczem do zrozumienia stanowiska Nietzschego może być następujące stwierdzenie:

Nie wiedzielibyśmy nic o czasie i ruchu, gdybyśmy na nasz raczej niezdarny sposób nie wierzyli, że obok ruchu widzimy punkty spoczynku [WP, 520].

W jaki jednak sposób rzeczywiste punkty spoczynku pojawiają się w świecie, 
w którym być ich nie może? Nietzsche odpowiada:

W świecie, w którym nie istnieje Byt, poprzez pozór stworzony być najpierw musi jakiś przewidywalny świat identycznych przypadków, pewien rytm, w którym obserwacja i porównywanie stają się możliwe [WP, 568].

We wcześniejszym zaś fragmencie pisze:

Nie jesteśmy dość wrażliwi, by dostrzegać absolutny przepływ zdarzeń: stałość jest możliwa tylko dzięki naszym niezdarnym narządom, które po powierzchni zbierają i projektują podobieństwa, nie istniejące w rzeczywistości. Drzewo jest w każdym momencie czymś nowym. Jesteśmy pewni jego formy, ponieważ nie możemy postrzegać absolutnego ruchu [Nietzsche 1931, II, 73].

Zatem Nietzsche – choć niezupełnie jak Kant, to na wyraźnie Kantowski sposób – stwierdza, że kategoria tożsamości jest podstawową formą i fundamentem postrzegania zmysłowego.

Zwrot ku rozwiązaniu idealistycznemu stawia Nietzschego w obliczu określonych trudności. Jeśli w świecie Stawania się percepcja jawiących się rzeczy jest niemożliwa bez rzutowania pozornej tożsamości na niepoznawalny w przeciwnym wypadku chaos wrażeń zmysłowych, to kategoria tożsamości, wbrew temu, co sugeruje teza nominalistyczna, nie może zostać wyabstrahowana z postrzeganego zjawiska, albowiem sama stanowi jego warunek. Czy mamy zatem przyjąć, że Nietzsche pojmuje kategorię tożsamości na sposób idealistyczny, ujmując ją jako kategorię a priori , bez której myślenie oraz postrzeganie byłyby niemożliwe w świecie ciągłej zmienności?

Uznanie idealistycznej argumentacji mogłoby się okazać kłopotliwe. Kant przedstawia swoje kategorie jako aprioryczne oraz dystynktywne dla rodzaju ludzkiego, tak że choć człowiek może na przestrzeni dziejów stać się bardziej „racjonalny”, zasadnicza struktura jego rozumności pozostanie niezmieniona. Nietzsche otwarcie sprzeciwia się tego rodzaju historycznemu konceptualizmowi. W Ludzkie, arcyludzkie stwierdza, iż dziedziczną wadą filozofów jest nieumiejętność dostrzeżenia historycznego charakteru intelektualnego życia człowieka [Nietzsche 2003a, 16]. Polemizuje także z Kantowską tezą, w myśl której z faktu, że nie możemy myśleć inaczej niż zgodnie z pewną strukturą, wynika, iż struktura ta jest logicznie konieczna. W przypadku zasady sprzeczności stwierdza:

Przymus subiektywny, sprawiający, że przeczyć tutaj nie możemy, jest przymusem biologicznym: instynkt pożyteczności wnioskowania tak, jak wnioskujemy, tkwi nam w ciele, jesteśmy niemalże tym ins-tynktem... Jakaż naiwność jednak wyciągać stąd dowód, że przez to posiadamy „prawdę w sobie”!... To iż się przeczyć nie może, dowodzi niemożliwości, nie zaś „prawdy” [Nietzsche 2003b, 188].

Co Kant uznaje za epistemologiczne konieczności, Nietzsche traktuje jako „regulatywne artykuły wiary”. „Zaufanie do rozumu i jego kategorii” – argumentuje – „dowodzi tylko ich pożyteczności w życiu [...]: nie zaś ich «prawdy»” 
[ibid. 184]. Nietzsche nie jest formalnym idealistą, niemniej jego argument, że tożsamość jest podstawową formą oraz fundamentem percepcji, pozwala przypisać go do pewnego rodzaju idealizmu. Pytanie – do jakiego?

Choć Nietzsche obstaje przy tym, że kategorie pozbawione są logicznej konieczności, to w oparciu o Humowską tezę, w myśl której zawieszenie naszej wiary w przyczynowość zagroziłoby naszej egzystencji, gotów jest postrzegać je jako psychologicznie konieczne. Kategorie są „prawdami” tylko w tym sensie, iż są warunkami naszego istnienia, mimo że „są tylko przypadkowe i przypuszczalnie w żadnym wypadku (logicznie) konieczne” [WP, 496]. Argument ten pozwala uniknąć pozornie sprzecznego twierdzenia, że tożsamość jest warunkiem percepcji w świecie Stawania się, wykluczającym rzeczywistą toż-samość. Sugeruje się, że przeświadczenie o rzeczywiście istniejących tożsamoś-ciach wyrasta ostatecznie z naszej wiary w to, że jesteśmy „podmiotami”.

Pojęcie „realności”, „bytu” zostało zapożyczone z naszego poczucia „podmiotu” [Nietzsche 2003b, 190].

Pojęcie substancji rezultatem pojęcia podmiotu: nie zaś odwrotnie! Jeśli skwitujemy z duszy, z „podmiotu”, tedy zbraknie w ogóle warunków dla „substancji” [ibid.].

Przeświadczenie o istnieniu zewnętrznego świata rzeczy i tożsamości jest zatem skrojone na wzór przeświadczenia o trwale istniejącym podmiocie. Kryje się za tym teza, że aby w chaosie ciągłego przepływu utrzymać się przy życiu, podmiot zmuszony jest dostosowywać świat w oparciu o formy umożliwiające tego świata zmanipulowanie, a więc formy odzwierciedlające kształt jego własnej egzystencji jako podmiotowej tożsamości [ subject-identity ]. Może to skłaniać do tego, by argumentację Nietzschego interpretować mimo wszystko w ramach tradycji Kanta, Fichtego i Schopenhauera, którzy zgodnie twierdzą, że fundamentem porządkujących [ unitary ] form percepcji jest podmiot transcendentalny, poznający, nigdy jednak nie poznawany. Korzyścią płynącą z przyjęcia przez Nietzschego takiego stanowiska mogłoby być uniknięcie oskarżeń, jakie pod adresem Hume’a wysuwali krytycy tacy jak Ryle, zarzucający mu mianowicie założenie, że jaźń może być analizowana opisowo. Jednakże przyjęcie przez Nietzschego transcendentalnej perspektywy byłoby sprzeczne z jego ontologią, która, z wyjątkiem teorii wiecznego powrotu, neguje wszelką stałość, rzeczywistą czy transcendentalną. W jaki więc sposób teza, w myśl której korzenie pojęcia tożsamości tkwią w podmiocie, pozwala Nietzschemu uniknąć dychotomii między teorią ciągłej zmienności a uznaniem tożsamości za fundamentalną formę percepcji? Paradoksalnie spoiwem okazuje się teoria kwestionująca istnienie jaźni [ no-self theory ].

Niewątpliwie sugestia taka wydawać się musi kontrowersyjna, jeśli nie od razu sprzeczna. Czyż Nietzsche nie stwierdza, że pojęcie tożsamości wyrasta 
z pojęcia podmiotu? Co więcej, zdecydowanie dziwny jest fakt, że Nietzsche, którego reputacja tak silnie związana jest z kwestiami dotyczącymi osobowości, sformułować miałby teorię podważającą istnienie jaźni. Z trudem można by się zgodzić, że tak znamienne tytuły rozdziałów, jak „Dlaczego jestem tak mądry”, „Dlaczego tak dobre piszę książki” oraz „Dlaczego jestem przeznaczeniem”, wraz z równie „bezosobowymi” deklaracjami w rodzaju „Jestem dynamitem”, miałyby wyjść spod skromnego pióra głosiciela teorii o nieistnieniu jaźni [5]. 
Niemniej istnienie jaźni Nietzsche zakwestionował z pewnością. Jego argument jest prosty:

Stopień życia i mocy, jaki odczuwamy (logika i związek między przeżyciami) daje nam miarę „bytu”, „realności”, nie pozoru.

Podmiot: jest to terminologia naszej wiary w jedność najwyższego poczucia realności pośród całej rozmaitości jego momentów 
[Nietzsche 2003b, 190].

Kluczowym terminem jest tutaj „poczucie realności”. W nim właśnie upatruje Nietzsche podstawę naszego fałszywego przeświadczenia, że jesteśmy rzeczywistymi podmiotami. Do zaprzeczenia istnieniu jaźni prowadzi Nietzschego nie tylko jego przywiązanie do ontologii procesualnej, ale nieustanne podkreślanie, że introspektywne dociekania na temat naszych wewnętrznych odczuć nieodmiennie pociągają za sobą wprowadzające w błąd odwrócenie relacji przyczynowej. Ponieważ odczuwamy nas samych jako będących podmiotami, nawykowo popadamy w błędne przeświadczenie, że istnieć musi coś, co powoduje to odczucie, czyli rzeczywiście istniejąca podmiotowa tożsamość.

Wiarę tę [naszą wiarę w jedność najwyższego poczucia realności pośród całej rozmaitości jego momentów – D.M.] pojmujemy jako skutek jednej przyczyny, wierzymy w swoją wiarę do tyla, że w ogóle gwoli niej wyobrażamy sobie „prawdę”, „rzeczywistość”, „substancjalność”. – „Podmiot” jest fikcją, jak gdyby wiele jednakowych stanów było działaniem na nas jednego substratu [Nietzsche 2003b, 190].

Jeśli jednak w rzeczywistości nie istnieje podmiot, który powodowałby poczucie bycia podmiotem, to dzięki czemu powstaje owo poczucie? Musimy powrócić do Nietzscheańskiej ontologii.

Nietzschego koncepcja świata jako woli mocy jest ze swej istoty monadyczna, gdzie monady są asertywnymi [ assertive ], dynamicznymi punktami woli. Zamiast troski o samozachowanie, Nietzscheańskie Willenspunktationen walczą o moc, nie tyle w agresywnym sensie tego wyrażenia, ile w sensie poszukiwania niczym nieskrępowanej aktywności. Willenspunktationen pojmowane są jako tymczasowe zgrupowania punktów woli, które łączą się, by kolektywnie zdobyć większą moc, niźli mogłyby to uczynić indywidualnie. Każdy organizm jest zatem wielością sił-popędów, działających jako pozorna jedność.

Każda jedność jest jednością tylko jako zorganizowanie i współdziałanie – tak jak wspólnota ludzka jest jednością – w przeciwieństwie do zatomizowanej anarchii, jako pewien wzorzec dominacji, który oznacza jedność, ale nie jest jednością [WP, 561].

Powracając do poczucia bycia podmiotem [ subject-feeling ], wywód przebiegać może następująco. W ramach Nietzscheańskiej koncepcji doznań, uczucia czy też afekty są podstawową manifestacją naszego istnienia. W Poza dobrem 
i złem Nietzsche pisze, „[...] że poza naszym światem żądz i namiętności nic nie jest nam «dane» jako realność, że poza właśnie realnością popędów do żadnej innej «realności» nie możemy wyjść czy zejść” [Nietzsche 2001, 60]. Bardziej ogólnie zakłada się tutaj, że poczucie bycia podmiotem jest doznaniem siły, wyrastającym ze zorganizowanej mocy, którą jesteśmy jako organiczna wielość. Podmiot zatem jest sposobem odczuwania, nie zaś jego warunkiem. Odczuwamy siebie jako faktyczne podmiotowe tożsamości, ponieważ w takiej postaci doświadczamy największego poczucia zespolonej mocy. Poczucie bycia podmiotem jest ze swej istoty aktem ustanawiającym, rezultatem utwierdzającej samą siebie, wbrew innym ośrodkom mocy czy podmiotom, organicznej wielości popędów, którą jesteśmy. Ta monadyczna koncepcja znajduje swój świetny wyraz w notatce z roku 1887.

Czy to, co „rzeczy ustanawia” (tj. podmiot), nie jest jedyną realnością; i czy „działanie świata zewnętrznego na nas” nie jest rezultatem takich podmiotów obdarzonych wolą... Inne „istoty” działają na nas; nasz pozorny świat dopasowany jest dopasowaniem i zwycięstwem nad ich działaniami: rodzajem środka obrony. Jedynie podmiot daje się dowieść: hipoteza, że istnieją tylko podmioty, że „przedmiot” jest tylko rodzajem działania podmiotu na podmiot... modusem podmiotu 
[Nietzsche 2003b, 189].

Przedstawione powyżej argumenty stanowią Nietzscheańskie wyjaśnienie, jak w świecie, w którym rzeczywiste podmiotowe tożsamości nie istnieją, doszło do pojawienia się fikcji podmiotowej tożsamości. Teza, że podmiot jest wyrazem zorganizowanego poczucia mocy wewnątrz pewnego rodzaju Stawania się (czyli człowieka), w rzeczy samej pozwala pogodzić pozornie niezgodne ze sobą twierdzenia, w myśl których, po pierwsze, „podmiotowa tożsamość” jest warunkiem postrzegania rzeczy w świecie ciągłego przepływu; po drugie zaś Stawanie się wyklucza rzeczywiście istniejące podmiotowe tożsamości. Jednakże, wykazawszy, że podmiotowa tożsamość jest fikcją, podobnie jak Hume, Nietzsche musi teraz wyjaśnić, dlaczego jest to fikcja konieczna. Jego odpowiedź jest natychmiastowa.

Niebezpieczeństwo bezpośrednich dociekań podmiotu na temat podmiotu oraz wszelkiej autorefleksji ducha polega na tym, iż może to być użytecznym i ważnym dla czyjejś aktywności, by interpretować siebie fałszywie [WP 492].

Nietzsche jest przekonany, że zmuszeni jesteśmy fałszywie siebie interpretować i wierzyć, że jesteśmy rzeczywistymi podmiotowymi tożsamościami. Jeśli zakwestionowane zostanie założenie, iż jesteśmy rzeczywistymi podmiotami, zrodzą się wątpliwości co do prawomocności poczucia bycia podmiotem. Zdaniem Nietzschego, gdy to nastąpi, zagrożony zostanie fundamentalny warunek naszej egzystencji jako organizacji różnorodnych popędów, albowiem bez faktycznej jedności tworzących nas popędów rozbiciu ulegnie jedność całości. Dlatego też, utrzymuje Nietzsche, nie możemy wyrzec się fikcji, co wyraźnie przypomina argumentację Hume’a dotyczącą dyspozycji mentalnych, którym nie można się przeciwstawić. Swoją konkluzję prezentuje Nietzsche w interesująco metafizycznym otoczeniu. W metafizycznie zależnym wszechświecie nie pojawiłoby się nic zgoła, gdyby nie istniała taka potrzeba.

Do jakiego stopnia nawet nasz umysł jest konsekwencją warunków naszej egzystencji – nie posiadalibyśmy go, gdybyśmy go nie potrzebowali i nie byłby taki, jaki jest, gdybyśmy go takim właśnie nie potrzebowali, gdybyśmy mogli żyć bez niego [WP, 498].
Wierzę w sens eksploracji i poznawania życia, kolekcjonowania wrażeń, wiedzy i doświadczeń. Tylko otwarty i swobodny umysł jest w stanie zrozumieć świat!
www.imaginarium.org.pl

Offline Michał-Anioł

  • między niebem a piekłem
  • Moderator Globalny
  • Ekspert
  • *****
  • Wiadomości: 1338
  • Płeć: Mężczyzna
  • Nauka jest tworem mistycznym i irracjonalnym
    • Zobacz profil
    • Imaginarium
Część druga: ocena Nietzscheańskiej analizy jaźni

2(a) Błędne koło i sprzeczność

Pod pewnymi względami Nietzscheańska teoria podważająca istnienie jaźni [ ‘no-self’ theory ] stanowi udoskonalenie wyjaśnień Hume’a. Jeden z generowanych przez nie problemów wiąże się z sugestią, że impresje prezentowane są rozumowi przez „regulujące i porządkujące” skłonności umysłu (zasady asocjacji). W jaki jednak sposób zasady te porządkują nasze impresje, skoro nie istnieje myśląca jaźń, której mogłyby być wrodzone? Nietzsche nie naraża się na tę trudność, stwierdzając, że pozorną „jaźń” o tyle tylko można rozumieć jako tymczasową siedzibę takich właśnie mocy twórczych, o ile konstytuującego tę „jaźń” zespołu popędów nie pojmuje się jako stałej podmiotowości, lecz tylko jako chwilowe zgrupowanie instynktów, z którego wyrasta świadomość w postaci środków samoregulacji i koordynacji zdolnej do skutecznego działania jednostki [ as an effecive unit ]. Pozorna „jaźń”, która w sensie podmiotowości 
w ogóle nie jest jaźnią, jako świadomość nie jest przyczyną ustroju organicznego, lecz raczej jego skutkiem. Nietzschemu udaje się ponadto częściowo uniknąć niewygodnego dylematu, do którego ostatecznie prowadzi Humowska koncepcja pochodzenia przeświadczenia o istnieniu jaźni [ belief in the self ].

Otóż Hume albo (1) zmuszony jest twierdzić, że znaczenie pojęcia toż-samości rozszyfrować można jako impresje podobieństwa i zbieżności, albo też (2) musi wyjaśnić, w jaki sposób wyobraźnia konstruować może ideę tożsamej jaźni, nie mając jej doświadczenia, naruszając tym samym swoje empiryczne stanowisko, zgodnie z którym idee pochodzą z doświadczenia. Biorąc pod uwagę pierwszą ewentualność, pojęcie tożsamości nie jest ani logicznie, ani też etymologicznie ekwiwalentne względem pojęć takich jak podobieństwo czy zbieżność. Nietzsche może się ustrzec tego problemu, ponieważ jego wyjaśnienie [pochodzenia] fikcji tożsamości sugeruje, że pojęcie to wywiedzione zostaje z obserwacji widzialnych, pozornych tożsamości, choć są one jedynie zjawiskowymi konstruktami. Jeśli jednak dla Hume’a pojęcie tożsamości oznaczać ma więcej niż tylko zbieżność czy podobieństwo – a wydaje się, że musi więcej oznaczać – pozostaje mu wyjaśnić, w jaki sposób wyobraźnia wytwarza ideę, której doświadczenia nie posiada. Może to zaś uczynić tylko popadając w całkowicie niezgodny ze swym empiryzmem natywizm. Natomiast zauważalne napięcie między tendencją nominalistyczną a idealistyczną w myśli Nietzschego ujawnia, że choć udaje mu się uwolnić od pierwszej części dylematu 
Hume’a, nie może umknąć przed drugą. Jest czymś zrozumiałym, że nominalistyczna koncepcja kategorii winna być Nietzschemu bliska, albowiem teza, iż są one abstrakcjami wyprowadzonymi na podstawie kryterium użyteczności 
z doświadczenia zmysłowego, uzgadnia się doskonale z poglądem o rozwojowym charakterze życia organicznego, który narzuca jego ontologia Stawania się. Jednakże perspektywa nominalistyczna jest z założenia sprzeczna z idealistycznym twierdzeniem, że w świecie Stawania kategoria tożsamości jest podstawowym warunkiem i formą postrzegania. Jeśli postrzeganie pozornych rzeczy jest niemożliwe bez rzutowania pozornych tożsamości na chaos wrażeń zmysłowych, kategoria [tożsamości] nie może zostać wyabstrahowana ze zjawiska, skoro jest jego warunkiem. Podobnie jak Hume, Nietzsche zdaje się być podejrzanie blisko natywizmu, który w ramach swej ontologii ciągłego przepływu zmuszony jest przecież zanegować. Nie udaje mu się wyjaśnić, w jaki sposób organizm rzekomo niemający wrodzonej [ original ] idei tożsamości może taką ideę wytworzyć w świecie, w którym wszelka rzeczywista tożsamość nie istnieje. Podobnie, jeśli przeświadczenie o istnieniu podmiotowej tożsamości jest warunkiem naszej egzystencji, to niemożliwe jest – wbrew temu, co sugeruje – dowieść eksperymentalnie użyteczności kategorii tożsamości, skoro byłaby ona przecież warunkiem takiego eksperymentu. A nawet jeśli założylibyśmy, że kategoria tożsamości wykształciła się, ponieważ okazała się użyteczna dla istnienia gatunków, to w oparciu o jakie kryterium użyteczności dowiedziono by, że jest użyteczna? – czy takie, że podtrzymuje istnienie pozornej podmiotowej tożsamości? Zatem Nietzscheańska koncepcja podmiotowej tożsamości nie tylko nie umknęła przed problemem natywizmu, ale też na przynajmniej dwu poziomach popada w błędne koło. Choć jego argumentacja jest pod pewnymi względami doskonalsza niż wywód Hume’a, to jednak nęka ją nierozstrzygnięty konflikt między epistemologiczną potrzebą postulowania fikcyjnej tożsamości jako warunku postrzegania w świecie Stawania, a przywiązaniem do ontologii procesualnej, zmuszającej do odrzucenia wszelkiej rzeczywistej tożsamości.

2(b) Pojęcie tożsamości jedynie przemieszczone

Z rozważań powyższych rodzi się pytanie, czy Nietzschemu rzeczywiście udało się odrzucić pojęcie substancjalnej tożsamości, czy też przekształcił on jedynie pojęcie jaźni per se w wielość elementów składowych, tworzących podmiot.

Choć Nietzscheańskie Willenspunktationen czy ośrodki mocy ( Kraftzentren ) nie są substancjami materialnymi jak nieredukowalne punkty energii, to zdają się mieć logiczną charakterystykę stałych, niezmiennych substancji. Mimo że konfiguracja elementów konstytuujących skończony podmiot może ulec zmianie, Nietzsche wydaje się zdradzać przywiązanie do poglądu, że same elementy, które się na nią składają, nie podlegają zmianom. We fragmencie wykładającym ideę Wiecznego Powrotu odnaleźć można wzmiankę o określonej liczbie ognisk siły trwających poprzez nieskończony okres czasu.

Jeśli świat należy sobie wyobrażać jako określoną wielkość siły 
i określoną ilość ognisk siły [...] – tedy wypływa stąd, że musi on niby w grze w kostki przerobić obliczalną ilość kombinacji przy tej wielkiej grze istnienia. W nieskończenie wielkim okresie czasu każda możliwa kombinacja kiedyś musiałaby być osiągnięta [Nietzsche 2003b, 273].

Poczyniona zostaje tu specyficzna uwaga o stałej liczbie ognisk siły, które podlegają wielokrotnie skończonej liczbie permutacji w nieskończonym czasie. Jeśli wewnętrzną naturą tych ognisk jest wola mocy i jeśli trwają one poprzez wszechczasową [ omni-temporal ] wieczność, to istota ich tożsamości musi pozostawać niezmienna. W nieunikniony sposób prowadzi to do pytania o logiczną różnicę między postulowaną przez Nietzschego niezmienną liczbą nieskończenie trwających Kraftzentren a, na przykład, Leibnizjańską koncepcją nieskończoności niezależnych substancji istniejących poza czasem [ infinity of timeless existent independent substances ]. Podsumowując, pomimo ontologii ciągłego przepływu, kwestionującej klasyczne filozoficzne koncepcje substancji i tożsamości, Nietzschemu nie tylko – co oczywiste – nie udało się uwolnić od pojęcia substancji, ale też problem tożsamości zdołał jedynie przenieść z pojęcia jaźni na elementy składowe, które tę jaźń tworzą. Jego przywiązanie do teorii kwestionującej istnienie jaźni w żadnym wypadku nie rozwiązuje problemu tożsamości.

2(c) O przewartościowaniu pojęcia jaźni

Ostatecznie, problem, który generuje napięcia w Nietzscheańskiej krytyce pojęcia jaźni, polega na założeniu, że możliwe jest tłumaczenie znaczenia tego pojęcia, wraz ze związanymi z nim odniesieniami do metafizyki tożsamości, w ramach schematu filozoficznego całkowicie odrzucającego tożsamość. Nietzsche sądzi, że skoro fikcja jaźni powstała w świecie ciągłego przepływu, wyjaśnienie jej znaczenia możliwe jest tylko w terminach ontologii procesualnej. Jest to jedno z najbardziej dla niego charakterystycznych posunięć. Odrzuciwszy tradycyjne znaczenie metafizycznego pojęcia, próbuje on w oparciu o założenie, że pojęcie to ma swe źródło w rzeczywistości, odkryć jego domniemane rzeczywiste znaczenie jako pragmatycznego środka służącego porządkowaniu złożoności doświadczenia. Zgodnie z komentarzem z 1888 roku „aberracją filozofii” jest to, iż uwierzyła ona, że w postaci kategorii rozumu posiadła „kryterium prawdy i realności”, nie zaś doraźne „środki mające służyć dostosowywaniu świata dla osiągnięcia utylitarnych celów” [WP, 584]. Nietzsche wyraźnie zachowuje ową prekantowską obsesję co do pochodzenia filozoficznych pojęć, w której centrum tkwiło przekonanie, że odkrycie źródła pojęcia w rozumie bądź w doświadczeniu równoznaczne jest z usprawiedliwieniem jego stosowania. Przekonanie to znajduje odzwierciedlenie w dwojakiej funkcji Nietzscheańskiej metody analizy genealogicznej. Ujawnienie psychologicznych źródeł pojęcia to dla Nietzschego odrzucenie jego uniwersalnej ważności.

Skoro człowiek spostrzeże się jednak, że świat ten sklecony jest tylko z potrzeb psychologicznych, i jak on nie ma zgoła do tego żadnego prawa, [...] kategorie [...], za pomocą których włożyliśmy w świat wartość, zostają przez nas znowu wycofane [...] [Nietzsche 2003b, 14].

Jednakże odrzucenie to stanowi zarazem pragmatyczne poparcie stosowania kategorii jako użytecznych fikcji porządkujących doświadczenie.

Nie należy tego przymusu tworzenia pojęć [...] rozumieć tak, jak gdybyśmy przez to byli w stanie utrwalić świat prawdziwy; lecz jako przymus dopasowania świata na swój użytek, przy którym nasza 
egzystencja stałaby się możliwa [ibid., 191].

Zatem Nietzscheański fortel przewartościowania nie zastępuje tylko jednego, utrwalonego znaczenia pojęcia jaźni znaczeniem innym, ale też stwierdza identyczność jego fikcyjnego sensu (jako substancjalnej jaźni) z sensem właściwym, jako koniecznej iluzji pewnego modi woli mocy. Fakt ten podkreśla Ricoeur, opisując genealogiczną metodę Nietzschego jako zabieg de-mistyfikacji, kluczowy dla hermeneutyki podejrzeń, która znaczenia nie poszukuje w [byciu] świadomym znaczenia [ consciousness of meaning ], lecz poprzez deszyfraż tego, co dane jest w świadomości jako mające znaczenie [ meaningful ] [Ricoeur 1978, 201]. Zgodnie z powyższym, dla Nietzschego znaczenie tego, co jawi się w świadomości jako jaźń, nie zależy od interpretacji tego, co w ramach tej świadomości jest jako jaźń rozumiane, lecz od uchwycenia natury siły szyfrującej, która w świadomości kształtuje myśl o jaźni. Jednakże nie usuwa to centralnego problemu. Jeśli wewnętrzne treści świadomości interpretować można jako szyfr woli mocy, to konieczne jest założenie identyczności lub przynaj-mniej odpowiedniości form między tym, co szyfrowane, a siłą szyfrującą. Innymi słowy – czy znaczenie tego, co pojmowane przez świadomość jako jaźń, można bez reszty sprowadzić do szyfru tudzież konstruktu woli mocy? Przekonanie Nietzschego, że „świat ten jest wolą mocy – niczym nadto” [WP, 1067], prawem logiki zmusza go do stwierdzenia identyczności między tym, co jest szyfrowane w świadomości a jakąś postacią siły szyfrującej. W przypadku myśli o tożsamej jaźni nie można uzyskać tego rodzaju identyczności czy odpowiedniości, albowiem szyfr nie może przecież zawierać nic ponad to, co znajduje się w książce szyfrów. Jak widać, Nietzschemu nie udaje się wyjaśnić, w jaki sposób dowolny modus woli mocy jest w stanie skonstruować ex nihilo ideę podmiotowej tożsamości. Zawodzi również argument, że kategoria tożsamości wyłoniła się w świadomości, ponieważ w wyniku eksperymentu okazała się użyteczna. Jeśli bowiem przeświadczenie o istnieniu podmiotowej tożsamości jest warunkiem istnienia określonej postaci woli mocy, to kategoria tożsamości byłaby warunkiem takiego eksperymentu, nie zaś jego rezultatem. Co więcej, jeżeli – jak wywodzi Nietzsche – „środki językowe są bezużyteczne dla wyrażenia Stawania” [WP, 715], gdyż oparta na [zasadzie] tożsamości filozofia gramatyki oraz koncepcja świata ciągłego przepływu wzajemnie się znoszą 
[WP, 517], to przetłumaczenie pojęcia tożsamej jaźni jako pewnej formy siły szyfrującej, która z definicji wyklucza cokolwiek, co przypominałoby kategorię tożsamości, jest logicznie niemożliwe. Konkludując, podstawowym problemem nie jest prawomocność zakwestionowania przez Nietzschego tożsamości jaźni, ale jego determinacja, by dokonać przekładu tego pojęcia na język ontologii procesualnej. Jego stanowisko niepotrzebnie komplikuje upór, z jakim obstaje on przy genealogii fikcji tożsamości jaźni. Zrozumiałe jest jednak, dlaczego podjął się tego zadania. Gdyby tego nie zrobił, przyznałby tym samym, że wola mocy nie jest jedynym źródłem fikcji tożsamości, a co za tym idzie, że świat nie jest wolą mocy i niczym nadto.

Przełożył DAWID MISZTAL
Wierzę w sens eksploracji i poznawania życia, kolekcjonowania wrażeń, wiedzy i doświadczeń. Tylko otwarty i swobodny umysł jest w stanie zrozumieć świat!
www.imaginarium.org.pl

Offline Michał-Anioł

  • między niebem a piekłem
  • Moderator Globalny
  • Ekspert
  • *****
  • Wiadomości: 1338
  • Płeć: Mężczyzna
  • Nauka jest tworem mistycznym i irracjonalnym
    • Zobacz profil
    • Imaginarium
Odp: Sięgnijmy do Nietzschego
« Odpowiedź #4 dnia: Styczeń 31, 2011, 23:00:27 »
BRIAN DOMINO
Czy filozofia jest chorobą na śmierć? Kant i Nietzsche o ryzyku myślenia*

To, co poważne, wypowiadaj ze śmiechem

Nietzsche

Wstęp

W Poza dobrem i złem Nietzsche stwierdza, że „dotychczas każda wielka filozofia [była] wyznaniem własnego swego twórcy, tudzież rodzajem mimo-wolnych, zaś jako takie niezaznaczonych memoirów” (PDZ § 6) 1/ . Jak gdyby ten atak na hegemonię rozumu nie był wystarczająco zuchwały, niespełna trzy lata później Nietzsche nazywa filozofów chorymi, ich dzieła uznaje za skutek choroby oraz, co najgorsze, stwierdza, że choroba ta może być zaraźliwa. Używając tej świeżo wypracowanej symptomatologii, Nietzsche diagnozuje, że zachodnia filozofia przesiąknięta jest dekadencją przynajmniej od czasu Sokratesa i aż do późnej moderny. Zarażeni dekadencją filozofowie przeprowadzali dociekania w sposób błędny i przydawali nadziemską – a przez to zaprzeczającą życiu – wartość zagadnieniom metafizycznym. Takie podejście z kolei kształtowało równie toksyczną etykę, którą odziedziczyliśmy wraz z przekazywaną przez filozofów dekadencją.

Również samego Nietzschego nie sposób uwolnić od tych zarzutów. Właściwie tylko dzięki nakierowaniu filozoficznego mikroskopu na samego siebie odkrył on zarazę dekadencji. Nietzsche rozumie przez dekadencję podświadomą epistemiczną chorobą, która u chorego powoduje niemożność rozróżnienia między tym, co zdrowe, a tym, co toksyczne . Opierając się na niezdrowych prze-świadczeniach, dekadenci pragną tego, co toksyczne 2/, uważając to za zdrowe. W Nietzsche wylicza, jak wiele razy sam popełnił ten błąd. Uważa on, że jego unikalna perspektywa (dekadenta świadomego swej dekadencji) pozwala mu osiągnąć jedyny w swoim rodzaju pogląd na dekadencję jako chorobę i jej oddziaływanie na późną modernę 3/ . Widząc rodzaj ludzki na progu stania się zaratustriańskimi „ostatnimi ludźmi”, Nietzsche usiłuje zaaranżować radykalną zmianę w teorii etycznej. W miejsce tradycyjnej toksycznej metafizyki, która jest podstawą teorii moralnej, Nietzsche w Ecce homo proponuje filozofom zwrócenie się ku „sprawom drobnym”, włączając w to odżywianie, klimat i rekreację. Zagadnienia te, twierdzi Nietzsche, były dotąd – ze szkodą dla ludzkości – ignorowane przez filozofów 4/ . Nietzscheański program przeorientowania etyki składa się z dwóch podstawowych komponentów. Po pierw-sze, Nietzsche domaga się aksjomatycznego zastąpienia pojęć dobry/zły pojęciami zdrowy/niezdrowy. Po drugie, kwestionuje on naszą zdolność do po¬prawnego rozróżniania między tym, co korzystne dla naszego zdrowia, a tym, co toksyczne.

Nietzschego należy skonfrontować z pytaniem o konieczność rekonstrukcji naszej koncepcji etyki. Nie możemy wszakże zwracać się z tym pytaniem, nie wiedząc, czy Nietzscheańskie twierdzenie epistemiczne jest prawdziwe. Mam tu na myśli ustalenie poprawności twierdzenia Nietzschego, że możliwe jest wielokrotne mieszanie tego, co toksyczne, z tym, co dla zdrowia korzystne. Chciałbym dostarczyć niezależnego potwierdzenie istnienia tej choroby, co wymaga zbadania kogoś chorego na dekadencję. Nietzsche jest przypadkiem naj-bardziej oczywistym, lecz jego szczególny retoryczny gambit polegający na zbudowaniu ogólnej teorii dekadencji w oparciu o samoobserwację doprowadziłby do tego, że każde odkrycie wymagałoby zewnętrznego dowodu 5/. Zamiast tego przebadam Kanta, aby wykazać, że jest on, jak twierdzi Nietzsche (A 11), dekadentem. W konkluzji naszkicuję, jak mogłaby wyglądać Nietzscheańska etyka. Proszę mi pozwolić rozpocząć od wyjaśnienia, dlaczego wybrałem Kanta jako szczególnie dobry sprawdzian diagnostycznej przenikliwości Nietzschego.

Jak wielu komentatorów, Nietzsche skupia się przede wszystkim na krytycznym projekcie Kanta 6/. Aby uniknąć powtarzania ostrej diagnozy Nietzschego, zbadam dwie niekrytyczne prace, mianowicie Spór fakultetów i O leczeniu ciała przez filozofów 7/ , aby odnaleźć symptomy dekadencji. Prace te dotyczą „drobnych spraw”, jak dieta czy ćwiczenia, a zatem w najmniejszym stopniu podpadają pod Nietzscheański program przeorientowania filozofii. Co więcej, oba te teksty różnią się od krytyk tak stylem, jak i treścią. Kant, wprowadzający w nich często autobiograficzne wątki, nie jest tu zainteresowany metafizycznymi postulatami w rodzaju transcendentalnej jedności apercepcji, lecz na przykład kwestią powstrzymywania ataków kaszlu. Niemniej jednak prace te nie są aberracją, lecz kontynuacją moralnego projektu Kanta, dotyczącego przejęcia przez rozum kontroli nad namiętnościami i afektami 8/. Nietzsche twierdzi, że dekadencja może się rozprzestrzeniać za sprawą środowiska kulturowego, co zakłada szeroki obszar interakcji psychosomatycznych. W swoich dwóch medycznych esejach Kant pojmuje psychosomatyczne interakcje w skali szerszej nawet od Nietzschego. Dla przykładu, Kant twierdzi, że za sprawą współczulnej wyobraźni, konwulsje i epilepsja „mogą być zakaźne” 9/. Ostrzega, że „zwrócona ku sobie uwaga, a szczególnie zbytnia uwaga poświęcana własnemu ciału, jest dla ciała szkodliwa, działa chorobotwórczo, a w szczególności powoduje kurcze” 10/. Przyznaje, że ma „przyrodzoną skłonność do hipochondrii” 11/, lecz ma ona swoje źródło nie w melancholii, lecz w wątłości klatki piersiowej, która „mało daje pola ruchom serca i płuc” 12/. Zagadką pozostaje, w jaki sposób odkrył to na sto lat przed pierwszym klinicznym zastosowaniem promieni Roentgena. Dowód taki nie byłby jednak nawet potrzebny, gdyż, odkrywszy ową zależność, Kant mógł żyć spokojnie ze świadomością, że nic nie można poradzić na swoją wątłą klatkę piersiową i psychologiczne tego konsekwencje.

Diagnoza dotycząca Kanta

Aby potwierdzić Nietzscheańską diagnozę dotyczącą Kanta, muszę wyka-zać, że chociaż (1) Kant myślał, iż odnosi się do „drobnych spraw” w zdrowy sposób, to (2) było odwrotnie. Najpierw zatem zinterpretuję dwa wymienione teksty Kanta jako traktaty medyczne dotyczące szczególnego stanu. Stan ten, który nazywam anorexia philosophica, jest spowodowanym przez filozofię niebezpiecznym brakiem apetytu. Pokażę najpierw, że O leczeniu ciała przez filozofów jest przede wszystkim studium przypadku Mojżesza Mendelssohna i niefortunnego anonimowego dialektyka, zawierającym pewne wskazówki, jak leczyć anorexia philosophica. Następnie zinterpretuję trzeci Spór, w którym wspomniane zagadnienia znajdują się na drugim planie, a uwypuklona zostaje dieta, jaką przepisuje Kant w celu wyleczenia anorexia philosophica. Przy punkcie drugim wskażę, że na mocy jego własnych kategorii filozofia jest wrogiem życia, a jednak wciąż uważa on ją za zdrową. Czyni to z niego dekadenta.

O leczeniu ciała przez filozofów

O leczeniu ciała przez filozofów przedstawia dwóch naukowców cierpią-cych na anorexia philosophica. Jeden pozostaje anonimowym dialektykiem; drugi to Mojżesz Mendelssohn. Kant jest zwolennikiem jedzenia w ilościach w sam raz wystarczających do zachowania i utrzymania ciała. Mendelssohn stosował się do tej diety, umiar zaś zachowywał „z powodu wielu cielesnych ułomności, na które narzekał” 13/. Najwyraźniej Nietzsche słusznie opisał nie-mieckie jedzenie jako niemal niestrawne (EH, Dlaczego jestem tak światły, 1), gdyż zarówno Kant, jak i Mendelssohn piszą o poobiednich dokuczliwościach 14/. Dolegliwości te, aczkolwiek przejściowe, ograniczały ich filozoficzną działalność. Aby kontynuować swą pracę i uwolnić się od złego wpływu ciała, Mendelssohn „zawsze był głodny” 15/. Ta surowa dieta byłaby być może do wy-trzymania, lecz jego śmierć dowodzi, że nie podołał dwóm poważnym filozoficznym wyzwaniom, jedząc tak skromnie.

W ustępie przytaczanym przez Kanta dwukrotnie w krótkim O leczeniu ciała przez filozofów, Horacy ostrzega, że „ciało [...] palone przez wczorajsze przewiny ciągnie za sobą ducha i przyciska boski oddech do ziemi” 16/. Aczkolwiek zawsze trzeźwi (przypomnijmy sobie Sokratesa z Uczty), filozofowie błędnie sądzą, że Horacy przemawia do nich. Dalecy od przyciskania czegokolwiek do ziemi, podejmują przedwczesny lot do krainy platońskich idei. Dialektyk, mówi nam Kant, „był tak zamyślony nad sofizmatami, [...] że zaczął marnieć w oczach” 17/ . Przede wszystkim jest Mendelssohn krańcowym przypadkiem tego, czego obawia się Kant: słabo znanej epidemii anorexia philosophica.

Aby powstrzymać epidemię anorexia philosophica, Kant poleca oderwanie umysłu od nieprzerwanego ześrodkowania na problemach filozoficznych, szczególnie w trakcie obiadu, poprzez „uprzejme rozmowy, pełne wesołości przechodzącej w serdeczny śmiech” 18/ . Kant chce, abyśmy odzyskali sokratejską zdolność cieszenia się dobrym posiłkiem, a potem zaangażowali się w filozoficzną rozmowę (Uczta, 176a). Potrzeba tej sokratejskiej sztuki jest tak wielka, że Kant domaga się, aby:

filozof [...] spisał prawa jedzenia wspólnych posiłków dla tych, których styl życia zmusza do troski o umysł raczej, niż o ciało [...]. Powinien on rozważyć nie tylko to, jaka rozrywka odświeża umysł, lecz także to, jak rozmowa rozbudzić może ożywcze impulsy, które poruszają nami wielokrotnie i zgodnie, szczególnie przy okazji odżywiania ciała 19/.

Niespełną dekadę później sam opublikował te zasady w swojej Antropologii w rozdziale zatytułowanym O najwyższym dobru etyko-fizycznym. Pośród sugestii Kanta dotyczących posiłków znajdujemy uwagę, że rozmowa podczas kolacji powinna składać się z trzech etapów. Pierwszy to jedynie narracyjne streszczenie wydarzeń dnia, ponieważ nie wymagają one wysiłku umysłowego, który mógłby się kłócić z jedzeniem. Dopiero potem następuje żywa debata: skoro posiłki zostały już zjedzone, anorektyczny efekt rozumowań nie może wyrządzić wielkiej szkody. Na koniec, kiedy goście są już nasyceni – i, jak najwyraźniej Kant i Mendelssohn, nie są już w stanie używać rozumu – Kant poleca śmiech, szczególnie śmiech głośny i życzliwy, jako zbawienny dla trawienia, skoro porusza diafragmę i jelita. Szkodliwe skutki słabego trawienia nie powinny być bagatelizowane, gdyż, jak ostrzega Nietzsche:

W nałóg zmieniona, choćby najmniejsza gnuśność wnętrzności wy-starcza zupełnie, by z geniuszu coś średniego, coś „niemieckiego” uczynić. (EH, Dlaczego jestem tak światły, 2).

Trzyczęściowe „lekarstwo” Kanta na anorexia philosophica jest oczywiś¬cie zbyt niejasne, aby można było z niego uczynić większy pożytek. Bardziej drobiazgowe lekarstwo przedstawia on w trzecim Sporze, którym się teraz zajmiemy.

Trzeci Spór

W trzecim Kant tłumaczy rolę filozofii w utrzymaniu zdrowia. Aby pomóc komuś żyć długo i zdrowo, Kant poleca filozofowanie jako „środek obronny przeciw wielu nieprzyjemnym uczuciom” i jako warto-ściowy stymulant mentalny. Zaangażowanie się w filozofię jest nawet lepsze, ponieważ „towarzyszy jej poczucie siły, które niedomagania cielesne starości może [...] wynagrodzić” 20/ . Tym o „ograniczonej inteligencji”, którym brak wymaganych zdolności do zajmowania się filozofią, Kant proponuje niemal równie mocny substytut: „bawienie się niczym, gdy umysł wolny jest od trosk” (PD, s. 40). Sugestię tę oparł na obserwacji, że „ci, których głównym zajęciem brak zajęcia, zwykle też późny osiągają wiek” (ibidem). Czy w przypadku zajmowania się filozofią, czy beztroskiego trawienia czasu, psychologiczne odwrócenie uwagi stało się Kantowskim panaceum . Jest to jego ulubiona terapia na bezsenność, podagrę, kurcze, ataki kaszlu i epilepsji.

Jeśli obszar medycznych problemów leczonych przez odwracanie uwagi zwiększył się od czasu O leczeniu ciała przez filozofów, zwiększył się także trybut, jaki ciało każe sobie płacić za myślenie. Anorexia philosophica wciąż jest brana pod uwagę w Sporze, i Kant ponownie ostrzega filozofów, aby nie myśleli w czasie spożywania posiłków. Ostrzega także przed jednoczesnym myśleniem i chodzeniem. Groźne dla zdrowia konsekwencje ignorowania ostrzeżeń Kanta są dobrze znane. Od samego początku filozofowie nie potrafili robić dwóch rzeczy naraz. Tales, ojciec zachodniej filozofii, wpadł w studnię, kiedy nierozważnie szedł, przemyśliwając w tym samym czasie na temat ko-smosu (Teajtet, 174) 21/ . Nawet Sokrates, który posiadał pozazdroszczenia godną zdolność do dobrego jedzenia, a potem rozprawiania o filozofii, nie mógł pójść do domu Agatona w czasie, kiedy myślał (Uczta, 174dnn).

Nietzsche był najwyraźniej innej konstrukcji. Napominał: „Jak najmniej siedzieć; nie wierzyć żadnej myśli, która się nie urodziła na wolnym powietrzu i przy swobodnym ruchu”. (EH, Dlaczego jestem tak światły, 1). Dla Kanta, który kluczowy rozdział trzeciego Sporu zatytułował O chorobliwym uczuciu, płynącym z myślenia nie w porę [Unzeit], nie byłoby przypadku w tym, że pery-patetyk Nietzsche napisał Niewczesne [unzeitgemässe] rozważania. Nietzscheańskie twierdzenie, że idea wiecznego powrotu objawiła mu się, kiedy „szedł la-sami nad jeziorem” (EH, Tako rzecze Zaratustra, 1) także by Kanta nie zaskoczyła 22/. Kant ostrzega, aby nie myśleć w czasie spaceru, jeśli chce się uniknąć zawrotów głowy (PD, s. 55) i oglądania wiecznie kręcącego się świata. Porzućmy jednak te dziwaczne diagnozy. Kant przestrzega nas przed my-śleniem w czasie spacerów i spożywania posiłków, ponieważ w obu przypadkach umysł kradnie energię życiową organom, które w danej chwili najbardziej jej potrzebują. Konsekwencje tego przywłaszczenia sięgają od wyczerpania do hipochondrii i zawrotów głowy. „Lekarstwo” jest oczywiste: nie myśl, kiedy chodzisz; nie myśl, kiedy jesz. Podczas gdy dla przeciętnej osoby powstrzyma-nie się od myślenia nie stanowi większego problemu, naukowiec skazany jest na długie leczenie z niedobrego nałogu i musi podjąć „silne postanowienie za-chowania w myśleniu diety” (ibidem).

Zdiagnozowanie Kantowskiej dekadencji na podstawie jego dwóch esejów o „drobnych sprawach”

Przypomnijmy, że dekadencja składa się z trzech elementów: (1) dekadent uznaje X za zdrowego; (2) w rzeczywistości X jest chory; oraz (3) dekadent sprowadza się do X. Punkty pierwszy i trzeci stosują się do Kanta. Kant uważa, że filozofia jest zdrowa, ponieważ oba jego teksty równają się filozoficznym zaleceniom. Równocześnie jednak fakt, że Kant napisał te eseje potwierdza, że jest on wciąż zaangażowany w filozofię, aktywność, jak zaraz pokażę, za-przeczającą życiu na mocy własnych kategorii Kanta 23/.

Podstawowym, choć nie sformułowanym wyraźnie założeniem Kanta w tych dwóch tekstach jest przyznanie, że filozofia jest wroga życiu, czy, mówiąc bardziej romantycznie, zaangażowanie w filozofię jest ryzykowaniem własnego życia. Przedstawiając swoją propozycję kuracji anorexia philosophica, Kant nie kwestionuje założenia, że filozofia jest szkodliwa. Zakłada on, że jest, i stara się zredukować związane z tym ryzyko. Rzeczywiście, jego lekarstwo na anorexia philosophica często jest równoznaczne z unikaniem filozofii. W końcu poleca on rozrywki dla umysłu: spotkania z innymi ludźmi, myśli, spacery. Podczas gdy Mendelssohn i nieszczęśliwy dialektyk mogliby być sym-bolami powrotu do heroicznej wizji filozofii, mówiąc „wiemy, że filozofia jest niebezpieczna, ale jest ważna i warta zaryzykowania naszego życia”, Kant – nie. Dla Kanta jako autora dwóch omawianych tu prac powiedzenie czegoś podobnego jest równoznaczne z przyznaniem, że „filozofia niszczy życie” i „filozofia wspiera życie”, czego jego teoria etyczna zabrania.

Kantowskie napomnienie, że nie powinno się angażować w filozofię w trakcie jedzenia lub spacerowania, prowokacyjnie wskazuje na samo centrum wrogości filozofii wobec życia. Odżywianie i poruszanie się są najbardziej podstawowymi biologicznymi motorami każdej żywej istoty. A jednak filozofia, od której Nietzsche wielokrotnie żąda, aby służyła życiu, pozostaje w niezgodzie z tymi podstawowymi komponentami życia. Przypadki Mendelssohna i dialektyka ilustrują niebezpieczną prawdę Nietzscheańskiego ostrzeżenia, że zainteresowanie sprawami pozaziemskimi zmusza filozofów do zaniedbywa-nia własnych ciał. Sam Kant jest przypadkiem zbliżonym do Mendelssohna, choć mniej ekstremalnym. Tak jak Mendelssohn, Kant zmarł w trakcie pisania obrony swoich metafizycznych poglądów.

Konkluzja

Mam nadzieję, że wykazałem, iż antyfundamentalny gambit Nietzschego, polegający na tym, że autoanaliza stała się źródłem jego teorii dekadencji, nie prowadzi do błędnego koła. Innymi słowy, Nietzsche nie jest jedynym dekadentem. Gdybyśmy zaakceptowali moją diagnozę i uznali Kanta za dekadenta, uprawomocniając tym samym Nietzscheańską radykalną diagnozę późnej nowoczesności – to jest, nas – jako dekadenckiej, z pewnością następnie pragnęlibyśmy się dowiedzieć, jak mogłaby wyglądać Nietzscheńska etyka. Nietzsche nigdy nam tego nie mówi, częściowo ze strachu, że uczyniłoby to z niego kolejnego w długiej linii ulepszaczy ludzkości, którzy mimowolnie czynili nas gorszymi 24/. Rzecz jasna także upadek w szaleństwo zablokował jego projekt. Opierając się na Ecce homo, chciałbym przedstawić krótki i spekulatywny szkic tego, co, jak myślę, mogłoby się stać etyką według Nietzschego. Uważam, że Nietzscheańska etyka obejmowałaby dwa elementy, mianowicie: (1) ponowne nauczenie się zwracania uwagi na ciało fizyczne oraz (2) stosowanie technik filozofii do samego siebie. Skoro Nietzsche daje nam przykład filozoficznej autoanalizy w Ecce homo, skoncentruję się na pierwszym punkcie: dostrojeniu się do ciała.

Chociaż pisząc o dekadencji Nietzsche używa medycznej terminologii, to dekadencja nie jest chorobą ciała fizycznego. Dekadencja rozwija się w ciele niewidzialnym czy funkcjonalnym, w cielesnych ośrodkach i impulsach 25/. Ciało to położone jest „na szczycie” ciała widzialnego, według Nietzschego, uodpor-nionego na zepsucie. Gdyby ktoś potrafił ominąć zakażone ciało niewidzialne i zmierzyć rosnące bądź malejące zasoby wolicjonalne bezpośrednio w ciele widzialnym, zyskałby tym samym środek na przezwyciężenie dekadencji. Niestety, Nietzsche podaje tylko jeden przykład zastosowania tej techniki. Tłuma-czy on swoją niezwykłą wrażliwość na zmiany klimatyczne, mówiąc, że „działania klimatycznej i meteorologicznej natury odczytuje z długiego doświadczenia na sobie jako na instrumencie bardzo czułym i niezawodnym” (EH, Dlaczego jestem tak światły, 2). Z tego przykładu trudno jednak wywnioskować, jak mogłaby wyglądać Nietzscheańska etyka. Lepszy przykład znajdziemy u Majmonidesa.

Majmonides nie wyemigrował poza dobro i zło – głównie to odróżnia go od Nietzschego – a mimo to opisuje on chorą na duszy osobę w sposób bardzo podobny do późniejszego Nietzscheańskiego opisu dekadenta. Skoro ludzie o chorych ciałach pragną tego, co sprawia im ból i cierpią ze zmysłowego pomieszania, to Majmonides twierdzi, że „ludzie o chorych duszach, to znaczy ludzie źli i ułomni, biorą złe rzeczy za dobre, a dobre za złe” 26/.

Często przytaczany przykład ułomnych ludzi dotyczy osób, które, bagatelizując zdrowie, kierują się wciąż pragnieniem seksu 27/. Niczym średniowieczny medyk, Majmonides przytacza przytłaczające statystyki: na każdy tysiąc śmierci mężczyzn, jedną przypisuje się „innym chorobom, [...] resztę spowodowała nadmierna kopulacja” 28/. Opis upadku od seksualnego męstwa do śmierci jest szczególnie makabryczny:

Dopada [zakażonego] starość; jego siły słabną; jego oczy przyobleka mgła; nieprzyjemny zapach rozchodzi się z jego ust i pach; włosy na głowie, rzęsy i brwi wypadają; włosy na brodzie, ramionach i nogach rosną niepowstrzymanie; jego zęby wypadają .

Przyznając równocześnie, że stosunek seksualny może mieć, w ograniczonym zakresie, charakter terapeutyczny, Majmonides opisuje test, jaki każdy powinien przeprowadzić, aby sprawdzić, czy jego chora dusza pożąda potencjalnie fatalnego działania, czy też może odbyć stosunek z powodów terapeutycznych:

jego ciało jest zdrowe i bardzo silne; doświadcza on wielu bezwolnych erekcji, które trwają, kiedy odwraca on uwagę ku innym rze-czom; i kiedy odczuwa ciężar poniżej lędźwi, jakby jego jądra były mocno ściśnięte; i kiedy jego ciało jest rozgrzane 30/.

Badanie to abstrahuje od psyche, która – jak wiedział Majmonides – mogłaby dać przyzwolenie na jednostkowy niezdrowy akt, błędnie sądząc, iż jest to działanie korzystne dla zdrowia. Techniki, jakie zaleca, ignorują emocje, czerpiąc miarę z własnego ciała, jakby jednostka była tyko instrumentem, żeby użyć Nietzscheańskiego języka.

Dostrojenie się do naszych ciał nie wyznacza wszakże kresu Nietzscheańskiej etyki. Jak ostrzega nas Platon w Państwie (405–410), medycyna może nas nauczyć, jak żyć, ale nie nauczy nas, jak żyć dobrze. Ostrze jego krytyki jest celniejsze w Uczcie, gdzie niefilozofujący lekarz Eryksimachos stwierdza, że głównym celem medycyny jest odkrycie sposobu na zniwelowanie niszczących skutków przejedzenia. Natomiast wiedza o tym, jakie życie winniśmy wieść wymaga filozofii. Druga część mojej spekulatywnej rekonstrukcji Nietzscheańskiej etyki dotyczy filozofii autopsji. „Autopsji” nie w sensie badania zwłok, lecz w literalnym znaczeniu słowa: „widzeniu na własne oczy”. Ecce homo jest Nietzscheańską ilustracją właściwego użycia filozofii. Nietzsche bada swoje życie, kwestionując wszystko, rzucając wszystkiemu wyzwanie. Byłaby to szcze¬gólnie szczęśliwa odpowiedź Platonowi, gdyż Nietzsche, mimo że był fizycznie chory, utrzymywał, że żył dobrze, że rozkwitał. Zdrowie w najwyższym sensie rozkwitu ma w nieunikniony sposób coś z pierwszej osoby, do czego filozofia gwarantuje nam znaczący dostęp. Nietzscheański projekt uczynienia filozofii na powrót źródłem zdrowia jest zatem częściowo powrotem do Sokratejskiego zadania „poznaj samego siebie” – tyle że tym razem należy uczynić to, nie zadając sobie śmierci głodowej.

Z angielskiego przełożył TOMASZ SIECZKOWSKI

* Tytuł oryginalny: Is Philosophy a Sickness unto Death? Kant and Nietzsche on Hazards of Thinking (pierwodruk). Autor jest profesorem filozofii w Miami University Middletown i redaktorem naczelnym „Journal of Nietzsche Studies” [przyp. tłum.].

BRIAN DOMINO
Czy filozofia jest chorobą na śmierć? Kant i Nietzsche o ryzyku myślenia*

To, co poważne, wypowiadaj ze śmiechem

Nietzsche

Wstęp

W Poza dobrem i złem Nietzsche stwierdza, że „dotychczas każda wielka filozofia [była] wyznaniem własnego swego twórcy, tudzież rodzajem mimo-wolnych, zaś jako takie niezaznaczonych memoirów” (PDZ § 6) 1/ . Jak gdyby ten atak na hegemonię rozumu nie był wystarczająco zuchwały, niespełna trzy lata później Nietzsche nazywa filozofów chorymi, ich dzieła uznaje za skutek choroby oraz, co najgorsze, stwierdza, że choroba ta może być zaraźliwa. Używając tej świeżo wypracowanej symptomatologii, Nietzsche diagnozuje, że zachodnia filozofia przesiąknięta jest dekadencją przynajmniej od czasu Sokratesa i aż do późnej moderny. Zarażeni dekadencją filozofowie przeprowadzali dociekania w sposób błędny i przydawali nadziemską – a przez to zaprzeczającą życiu – wartość zagadnieniom metafizycznym. Takie podejście z kolei kształtowało równie toksyczną etykę, którą odziedziczyliśmy wraz z przekazywaną przez filozofów dekadencją.

Również samego Nietzschego nie sposób uwolnić od tych zarzutów. Właściwie tylko dzięki nakierowaniu filozoficznego mikroskopu na samego siebie odkrył on zarazę dekadencji. Nietzsche rozumie przez dekadencję podświadomą epistemiczną chorobą, która u chorego powoduje niemożność rozróżnienia między tym, co zdrowe, a tym, co toksyczne . Opierając się na niezdrowych prze-świadczeniach, dekadenci pragną tego, co toksyczne 2/, uważając to za zdrowe. W Nietzsche wylicza, jak wiele razy sam popełnił ten błąd. Uważa on, że jego unikalna perspektywa (dekadenta świadomego swej dekadencji) pozwala mu osiągnąć jedyny w swoim rodzaju pogląd na dekadencję jako chorobę i jej oddziaływanie na późną modernę 3/ . Widząc rodzaj ludzki na progu stania się zaratustriańskimi „ostatnimi ludźmi”, Nietzsche usiłuje zaaranżować radykalną zmianę w teorii etycznej. W miejsce tradycyjnej toksycznej metafizyki, która jest podstawą teorii moralnej, Nietzsche w Ecce homo proponuje filozofom zwrócenie się ku „sprawom drobnym”, włączając w to odżywianie, klimat i rekreację. Zagadnienia te, twierdzi Nietzsche, były dotąd – ze szkodą dla ludzkości – ignorowane przez filozofów 4/ . Nietzscheański program przeorientowania etyki składa się z dwóch podstawowych komponentów. Po pierw-sze, Nietzsche domaga się aksjomatycznego zastąpienia pojęć dobry/zły pojęciami zdrowy/niezdrowy. Po drugie, kwestionuje on naszą zdolność do po¬prawnego rozróżniania między tym, co korzystne dla naszego zdrowia, a tym, co toksyczne.

Nietzschego należy skonfrontować z pytaniem o konieczność rekonstrukcji naszej koncepcji etyki. Nie możemy wszakże zwracać się z tym pytaniem, nie wiedząc, czy Nietzscheańskie twierdzenie epistemiczne jest prawdziwe. Mam tu na myśli ustalenie poprawności twierdzenia Nietzschego, że możliwe jest wielokrotne mieszanie tego, co toksyczne, z tym, co dla zdrowia korzystne. Chciałbym dostarczyć niezależnego potwierdzenie istnienia tej choroby, co wymaga zbadania kogoś chorego na dekadencję. Nietzsche jest przypadkiem naj-bardziej oczywistym, lecz jego szczególny retoryczny gambit polegający na zbudowaniu ogólnej teorii dekadencji w oparciu o samoobserwację doprowadziłby do tego, że każde odkrycie wymagałoby zewnętrznego dowodu 5/. Zamiast tego przebadam Kanta, aby wykazać, że jest on, jak twierdzi Nietzsche (A 11), dekadentem. W konkluzji naszkicuję, jak mogłaby wyglądać Nietzscheańska etyka. Proszę mi pozwolić rozpocząć od wyjaśnienia, dlaczego wybrałem Kanta jako szczególnie dobry sprawdzian diagnostycznej przenikliwości Nietzschego.

Jak wielu komentatorów, Nietzsche skupia się przede wszystkim na krytycznym projekcie Kanta 6/. Aby uniknąć powtarzania ostrej diagnozy Nietzschego, zbadam dwie niekrytyczne prace, mianowicie Spór fakultetów i O leczeniu ciała przez filozofów 7/ , aby odnaleźć symptomy dekadencji. Prace te dotyczą „drobnych spraw”, jak dieta czy ćwiczenia, a zatem w najmniejszym stopniu podpadają pod Nietzscheański program przeorientowania filozofii. Co więcej, oba te teksty różnią się od krytyk tak stylem, jak i treścią. Kant, wprowadzający w nich często autobiograficzne wątki, nie jest tu zainteresowany metafizycznymi postulatami w rodzaju transcendentalnej jedności apercepcji, lecz na przykład kwestią powstrzymywania ataków kaszlu. Niemniej jednak prace te nie są aberracją, lecz kontynuacją moralnego projektu Kanta, dotyczącego przejęcia przez rozum kontroli nad namiętnościami i afektami 8/. Nietzsche twierdzi, że dekadencja może się rozprzestrzeniać za sprawą środowiska kulturowego, co zakłada szeroki obszar interakcji psychosomatycznych. W swoich dwóch medycznych esejach Kant pojmuje psychosomatyczne interakcje w skali szerszej nawet od Nietzschego. Dla przykładu, Kant twierdzi, że za sprawą współczulnej wyobraźni, konwulsje i epilepsja „mogą być zakaźne” 9/. Ostrzega, że „zwrócona ku sobie uwaga, a szczególnie zbytnia uwaga poświęcana własnemu ciału, jest dla ciała szkodliwa, działa chorobotwórczo, a w szczególności powoduje kurcze” 10/. Przyznaje, że ma „przyrodzoną skłonność do hipochondrii” 11/, lecz ma ona swoje źródło nie w melancholii, lecz w wątłości klatki piersiowej, która „mało daje pola ruchom serca i płuc” 12/. Zagadką pozostaje, w jaki sposób odkrył to na sto lat przed pierwszym klinicznym zastosowaniem promieni Roentgena. Dowód taki nie byłby jednak nawet potrzebny, gdyż, odkrywszy ową zależność, Kant mógł żyć spokojnie ze świadomością, że nic nie można poradzić na swoją wątłą klatkę piersiową i psychologiczne tego konsekwencje.

Diagnoza dotycząca Kanta

Aby potwierdzić Nietzscheańską diagnozę dotyczącą Kanta, muszę wyka-zać, że chociaż (1) Kant myślał, iż odnosi się do „drobnych spraw” w zdrowy sposób, to (2) było odwrotnie. Najpierw zatem zinterpretuję dwa wymienione teksty Kanta jako traktaty medyczne dotyczące szczególnego stanu. Stan ten, który nazywam anorexia philosophica, jest spowodowanym przez filozofię niebezpiecznym brakiem apetytu. Pokażę najpierw, że O leczeniu ciała przez filozofów jest przede wszystkim studium przypadku Mojżesza Mendelssohna i niefortunnego anonimowego dialektyka, zawierającym pewne wskazówki, jak leczyć anorexia philosophica. Następnie zinterpretuję trzeci Spór, w którym wspomniane zagadnienia znajdują się na drugim planie, a uwypuklona zostaje dieta, jaką przepisuje Kant w celu wyleczenia anorexia philosophica. Przy punkcie drugim wskażę, że na mocy jego własnych kategorii filozofia jest wrogiem życia, a jednak wciąż uważa on ją za zdrową. Czyni to z niego dekadenta.

O leczeniu ciała przez filozofów

O leczeniu ciała przez filozofów przedstawia dwóch naukowców cierpią-cych na anorexia philosophica. Jeden pozostaje anonimowym dialektykiem; drugi to Mojżesz Mendelssohn. Kant jest zwolennikiem jedzenia w ilościach w sam raz wystarczających do zachowania i utrzymania ciała. Mendelssohn stosował się do tej diety, umiar zaś zachowywał „z powodu wielu cielesnych ułomności, na które narzekał” 13/. Najwyraźniej Nietzsche słusznie opisał nie-mieckie jedzenie jako niemal niestrawne (EH, Dlaczego jestem tak światły, 1), gdyż zarówno Kant, jak i Mendelssohn piszą o poobiednich dokuczliwościach 14/. Dolegliwości te, aczkolwiek przejściowe, ograniczały ich filozoficzną działalność. Aby kontynuować swą pracę i uwolnić się od złego wpływu ciała, Mendelssohn „zawsze był głodny” 15/. Ta surowa dieta byłaby być może do wy-trzymania, lecz jego śmierć dowodzi, że nie podołał dwóm poważnym filozoficznym wyzwaniom, jedząc tak skromnie.

W ustępie przytaczanym przez Kanta dwukrotnie w krótkim O leczeniu ciała przez filozofów, Horacy ostrzega, że „ciało [...] palone przez wczorajsze przewiny ciągnie za sobą ducha i przyciska boski oddech do ziemi” 16/. Aczkolwiek zawsze trzeźwi (przypomnijmy sobie Sokratesa z Uczty), filozofowie błędnie sądzą, że Horacy przemawia do nich. Dalecy od przyciskania czegokolwiek do ziemi, podejmują przedwczesny lot do krainy platońskich idei. Dialektyk, mówi nam Kant, „był tak zamyślony nad sofizmatami, [...] że zaczął marnieć w oczach” 17/ . Przede wszystkim jest Mendelssohn krańcowym przypadkiem tego, czego obawia się Kant: słabo znanej epidemii anorexia philosophica.

Aby powstrzymać epidemię anorexia philosophica, Kant poleca oderwanie umysłu od nieprzerwanego ześrodkowania na problemach filozoficznych, szczególnie w trakcie obiadu, poprzez „uprzejme rozmowy, pełne wesołości przechodzącej w serdeczny śmiech” 18/ . Kant chce, abyśmy odzyskali sokratejską zdolność cieszenia się dobrym posiłkiem, a potem zaangażowali się w filozoficzną rozmowę (Uczta, 176a). Potrzeba tej sokratejskiej sztuki jest tak wielka, że Kant domaga się, aby:

filozof [...] spisał prawa jedzenia wspólnych posiłków dla tych, których styl życia zmusza do troski o umysł raczej, niż o ciało [...]. Powinien on rozważyć nie tylko to, jaka rozrywka odświeża umysł, lecz także to, jak rozmowa rozbudzić może ożywcze impulsy, które poruszają nami wielokrotnie i zgodnie, szczególnie przy okazji odżywiania ciała 19/.

Niespełną dekadę później sam opublikował te zasady w swojej Antropologii w rozdziale zatytułowanym O najwyższym dobru etyko-fizycznym. Pośród sugestii Kanta dotyczących posiłków znajdujemy uwagę, że rozmowa podczas kolacji powinna składać się z trzech etapów. Pierwszy to jedynie narracyjne streszczenie wydarzeń dnia, ponieważ nie wymagają one wysiłku umysłowego, który mógłby się kłócić z jedzeniem. Dopiero potem następuje żywa debata: skoro posiłki zostały już zjedzone, anorektyczny efekt rozumowań nie może wyrządzić wielkiej szkody. Na koniec, kiedy goście są już nasyceni – i, jak najwyraźniej Kant i Mendelssohn, nie są już w stanie używać rozumu – Kant poleca śmiech, szczególnie śmiech głośny i życzliwy, jako zbawienny dla trawienia, skoro porusza diafragmę i jelita. Szkodliwe skutki słabego trawienia nie powinny być bagatelizowane, gdyż, jak ostrzega Nietzsche:

W nałóg zmieniona, choćby najmniejsza gnuśność wnętrzności wy-starcza zupełnie, by z geniuszu coś średniego, coś „niemieckiego” uczynić. (EH, Dlaczego jestem tak światły, 2).

Trzyczęściowe „lekarstwo” Kanta na anorexia philosophica jest oczywiś¬cie zbyt niejasne, aby można było z niego uczynić większy pożytek. Bardziej drobiazgowe lekarstwo przedstawia on w trzecim Sporze, którym się teraz zajmiemy.

Trzeci Spór

W trzecim Kant tłumaczy rolę filozofii w utrzymaniu zdrowia. Aby pomóc komuś żyć długo i zdrowo, Kant poleca filozofowanie jako „środek obronny przeciw wielu nieprzyjemnym uczuciom” i jako warto-ściowy stymulant mentalny. Zaangażowanie się w filozofię jest nawet lepsze, ponieważ „towarzyszy jej poczucie siły, które niedomagania cielesne starości może [...] wynagrodzić” 20/ . Tym o „ograniczonej inteligencji”, którym brak wymaganych zdolności do zajmowania się filozofią, Kant proponuje niemal równie mocny substytut: „bawienie się niczym, gdy umysł wolny jest od trosk” (PD, s. 40). Sugestię tę oparł na obserwacji, że „ci, których głównym zajęciem brak zajęcia, zwykle też późny osiągają wiek” (ibidem). Czy w przypadku zajmowania się filozofią, czy beztroskiego trawienia czasu, psychologiczne odwrócenie uwagi stało się Kantowskim panaceum . Jest to jego ulubiona terapia na bezsenność, podagrę, kurcze, ataki kaszlu i epilepsji.

Jeśli obszar medycznych problemów leczonych przez odwracanie uwagi zwiększył się od czasu O leczeniu ciała przez filozofów, zwiększył się także trybut, jaki ciało każe sobie płacić za myślenie. Anorexia philosophica wciąż jest brana pod uwagę w Sporze, i Kant ponownie ostrzega filozofów, aby nie myśleli w czasie spożywania posiłków. Ostrzega także przed jednoczesnym myśleniem i chodzeniem. Groźne dla zdrowia konsekwencje ignorowania ostrzeżeń Kanta są dobrze znane. Od samego początku filozofowie nie potrafili robić dwóch rzeczy naraz. Tales, ojciec zachodniej filozofii, wpadł w studnię, kiedy nierozważnie szedł, przemyśliwając w tym samym czasie na temat ko-smosu (Teajtet, 174) 21/ . Nawet Sokrates, który posiadał pozazdroszczenia godną zdolność do dobrego jedzenia, a potem rozprawiania o filozofii, nie mógł pójść do domu Agatona w czasie, kiedy myślał (Uczta, 174dnn).

Nietzsche był najwyraźniej innej konstrukcji. Napominał: „Jak najmniej siedzieć; nie wierzyć żadnej myśli, która się nie urodziła na wolnym powietrzu i przy swobodnym ruchu”. (EH, Dlaczego jestem tak światły, 1). Dla Kanta, który kluczowy rozdział trzeciego Sporu zatytułował O chorobliwym uczuciu, płynącym z myślenia nie w porę [Unzeit], nie byłoby przypadku w tym, że pery-patetyk Nietzsche napisał Niewczesne [unzeitgemässe] rozważania. Nietzscheańskie twierdzenie, że idea wiecznego powrotu objawiła mu się, kiedy „szedł la-sami nad jeziorem” (EH, Tako rzecze Zaratustra, 1) także by Kanta nie zaskoczyła 22/. Kant ostrzega, aby nie myśleć w czasie spaceru, jeśli chce się uniknąć zawrotów głowy (PD, s. 55) i oglądania wiecznie kręcącego się świata. Porzućmy jednak te dziwaczne diagnozy. Kant przestrzega nas przed my-śleniem w czasie spacerów i spożywania posiłków, ponieważ w obu przypadkach umysł kradnie energię życiową organom, które w danej chwili najbardziej jej potrzebują. Konsekwencje tego przywłaszczenia sięgają od wyczerpania do hipochondrii i zawrotów głowy. „Lekarstwo” jest oczywiste: nie myśl, kiedy chodzisz; nie myśl, kiedy jesz. Podczas gdy dla przeciętnej osoby powstrzyma-nie się od myślenia nie stanowi większego problemu, naukowiec skazany jest na długie leczenie z niedobrego nałogu i musi podjąć „silne postanowienie za-chowania w myśleniu diety” (ibidem).

Zdiagnozowanie Kantowskiej dekadencji na podstawie jego dwóch esejów o „drobnych sprawach”

Przypomnijmy, że dekadencja składa się z trzech elementów: (1) dekadent uznaje X za zdrowego; (2) w rzeczywistości X jest chory; oraz (3) dekadent sprowadza się do X. Punkty pierwszy i trzeci stosują się do Kanta. Kant uważa, że filozofia jest zdrowa, ponieważ oba jego teksty równają się filozoficznym zaleceniom. Równocześnie jednak fakt, że Kant napisał te eseje potwierdza, że jest on wciąż zaangażowany w filozofię, aktywność, jak zaraz pokażę, za-przeczającą życiu na mocy własnych kategorii Kanta 23/.

Podstawowym, choć nie sformułowanym wyraźnie założeniem Kanta w tych dwóch tekstach jest przyznanie, że filozofia jest wroga życiu, czy, mówiąc bardziej romantycznie, zaangażowanie w filozofię jest ryzykowaniem własnego życia. Przedstawiając swoją propozycję kuracji anorexia philosophica, Kant nie kwestionuje założenia, że filozofia jest szkodliwa. Zakłada on, że jest, i stara się zredukować związane z tym ryzyko. Rzeczywiście, jego lekarstwo na anorexia philosophica często jest równoznaczne z unikaniem filozofii. W końcu poleca on rozrywki dla umysłu: spotkania z innymi ludźmi, myśli, spacery. Podczas gdy Mendelssohn i nieszczęśliwy dialektyk mogliby być sym-bolami powrotu do heroicznej wizji filozofii, mówiąc „wiemy, że filozofia jest niebezpieczna, ale jest ważna i warta zaryzykowania naszego życia”, Kant – nie. Dla Kanta jako autora dwóch omawianych tu prac powiedzenie czegoś podobnego jest równoznaczne z przyznaniem, że „filozofia niszczy życie” i „filozofia wspiera życie”, czego jego teoria etyczna zabrania.

Kantowskie napomnienie, że nie powinno się angażować w filozofię w trakcie jedzenia lub spacerowania, prowokacyjnie wskazuje na samo centrum wrogości filozofii wobec życia. Odżywianie i poruszanie się są najbardziej podstawowymi biologicznymi motorami każdej żywej istoty. A jednak filozofia, od której Nietzsche wielokrotnie żąda, aby służyła życiu, pozostaje w niezgodzie z tymi podstawowymi komponentami życia. Przypadki Mendelssohna i dialektyka ilustrują niebezpieczną prawdę Nietzscheańskiego ostrzeżenia, że zainteresowanie sprawami pozaziemskimi zmusza filozofów do zaniedbywa-nia własnych ciał. Sam Kant jest przypadkiem zbliżonym do Mendelssohna, choć mniej ekstremalnym. Tak jak Mendelssohn, Kant zmarł w trakcie pisania obrony swoich metafizycznych poglądów.

Konkluzja

Mam nadzieję, że wykazałem, iż antyfundamentalny gambit Nietzschego, polegający na tym, że autoanaliza stała się źródłem jego teorii dekadencji, nie prowadzi do błędnego koła. Innymi słowy, Nietzsche nie jest jedynym dekadentem. Gdybyśmy zaakceptowali moją diagnozę i uznali Kanta za dekadenta, uprawomocniając tym samym Nietzscheańską radykalną diagnozę późnej nowoczesności – to jest, nas – jako dekadenckiej, z pewnością następnie pragnęlibyśmy się dowiedzieć, jak mogłaby wyglądać Nietzscheńska etyka. Nietzsche nigdy nam tego nie mówi, częściowo ze strachu, że uczyniłoby to z niego kolejnego w długiej linii ulepszaczy ludzkości, którzy mimowolnie czynili nas gorszymi 24/. Rzecz jasna także upadek w szaleństwo zablokował jego projekt. Opierając się na Ecce homo, chciałbym przedstawić krótki i spekulatywny szkic tego, co, jak myślę, mogłoby się stać etyką według Nietzschego. Uważam, że Nietzscheańska etyka obejmowałaby dwa elementy, mianowicie: (1) ponowne nauczenie się zwracania uwagi na ciało fizyczne oraz (2) stosowanie technik filozofii do samego siebie. Skoro Nietzsche daje nam przykład filozoficznej autoanalizy w Ecce homo, skoncentruję się na pierwszym punkcie: dostrojeniu się do ciała.

Chociaż pisząc o dekadencji Nietzsche używa medycznej terminologii, to dekadencja nie jest chorobą ciała fizycznego. Dekadencja rozwija się w ciele niewidzialnym czy funkcjonalnym, w cielesnych ośrodkach i impulsach 25/. Ciało to położone jest „na szczycie” ciała widzialnego, według Nietzschego, uodpor-nionego na zepsucie. Gdyby ktoś potrafił ominąć zakażone ciało niewidzialne i zmierzyć rosnące bądź malejące zasoby wolicjonalne bezpośrednio w ciele widzialnym, zyskałby tym samym środek na przezwyciężenie dekadencji. Niestety, Nietzsche podaje tylko jeden przykład zastosowania tej techniki. Tłuma-czy on swoją niezwykłą wrażliwość na zmiany klimatyczne, mówiąc, że „działania klimatycznej i meteorologicznej natury odczytuje z długiego doświadczenia na sobie jako na instrumencie bardzo czułym i niezawodnym” (EH, Dlaczego jestem tak światły, 2). Z tego przykładu trudno jednak wywnioskować, jak mogłaby wyglądać Nietzscheańska etyka. Lepszy przykład znajdziemy u Majmonidesa.

Majmonides nie wyemigrował poza dobro i zło – głównie to odróżnia go od Nietzschego – a mimo to opisuje on chorą na duszy osobę w sposób bardzo podobny do późniejszego Nietzscheańskiego opisu dekadenta. Skoro ludzie o chorych ciałach pragną tego, co sprawia im ból i cierpią ze zmysłowego pomieszania, to Majmonides twierdzi, że „ludzie o chorych duszach, to znaczy ludzie źli i ułomni, biorą złe rzeczy za dobre, a dobre za złe” 26/.

Często przytaczany przykład ułomnych ludzi dotyczy osób, które, bagatelizując zdrowie, kierują się wciąż pragnieniem seksu 27/. Niczym średniowieczny medyk, Majmonides przytacza przytłaczające statystyki: na każdy tysiąc śmierci mężczyzn, jedną przypisuje się „innym chorobom, [...] resztę spowodowała nadmierna kopulacja” 28/. Opis upadku od seksualnego męstwa do śmierci jest szczególnie makabryczny:

Dopada [zakażonego] starość; jego siły słabną; jego oczy przyobleka mgła; nieprzyjemny zapach rozchodzi się z jego ust i pach; włosy na głowie, rzęsy i brwi wypadają; włosy na brodzie, ramionach i nogach rosną niepowstrzymanie; jego zęby wypadają .

Przyznając równocześnie, że stosunek seksualny może mieć, w ograniczonym zakresie, charakter terapeutyczny, Majmonides opisuje test, jaki każdy powinien przeprowadzić, aby sprawdzić, czy jego chora dusza pożąda potencjalnie fatalnego działania, czy też może odbyć stosunek z powodów terapeutycznych:

jego ciało jest zdrowe i bardzo silne; doświadcza on wielu bezwolnych erekcji, które trwają, kiedy odwraca on uwagę ku innym rze-czom; i kiedy odczuwa ciężar poniżej lędźwi, jakby jego jądra były mocno ściśnięte; i kiedy jego ciało jest rozgrzane 30/.

Badanie to abstrahuje od psyche, która – jak wiedział Majmonides – mogłaby dać przyzwolenie na jednostkowy niezdrowy akt, błędnie sądząc, iż jest to działanie korzystne dla zdrowia. Techniki, jakie zaleca, ignorują emocje, czerpiąc miarę z własnego ciała, jakby jednostka była tyko instrumentem, żeby użyć Nietzscheańskiego języka.

Dostrojenie się do naszych ciał nie wyznacza wszakże kresu Nietzscheańskiej etyki. Jak ostrzega nas Platon w Państwie (405–410), medycyna może nas nauczyć, jak żyć, ale nie nauczy nas, jak żyć dobrze. Ostrze jego krytyki jest celniejsze w Uczcie, gdzie niefilozofujący lekarz Eryksimachos stwierdza, że głównym celem medycyny jest odkrycie sposobu na zniwelowanie niszczących skutków przejedzenia. Natomiast wiedza o tym, jakie życie winniśmy wieść wymaga filozofii. Druga część mojej spekulatywnej rekonstrukcji Nietzscheańskiej etyki dotyczy filozofii autopsji. „Autopsji” nie w sensie badania zwłok, lecz w literalnym znaczeniu słowa: „widzeniu na własne oczy”. Ecce homo jest Nietzscheańską ilustracją właściwego użycia filozofii. Nietzsche bada swoje życie, kwestionując wszystko, rzucając wszystkiemu wyzwanie. Byłaby to szcze¬gólnie szczęśliwa odpowiedź Platonowi, gdyż Nietzsche, mimo że był fizycznie chory, utrzymywał, że żył dobrze, że rozkwitał. Zdrowie w najwyższym sensie rozkwitu ma w nieunikniony sposób coś z pierwszej osoby, do czego filozofia gwarantuje nam znaczący dostęp. Nietzscheański projekt uczynienia filozofii na powrót źródłem zdrowia jest zatem częściowo powrotem do Sokratejskiego zadania „poznaj samego siebie” – tyle że tym razem należy uczynić to, nie zadając sobie śmierci głodowej.

Z angielskiego przełożył TOMASZ SIECZKOWSKI

* Tytuł oryginalny: Is Philosophy a Sickness unto Death? Kant and Nietzsche on Hazards of Thinking (pierwodruk). Autor jest profesorem filozofii w Miami University Middletown i redaktorem naczelnym „Journal of Nietzsche Studies” [przyp. tłum.].

BRIAN DOMINO
Czy filozofia jest chorobą na śmierć? Kant i Nietzsche o ryzyku myślenia*

To, co poważne, wypowiadaj ze śmiechem

Nietzsche

Wstęp

W Poza dobrem i złem Nietzsche stwierdza, że „dotychczas każda wielka filozofia [była] wyznaniem własnego swego twórcy, tudzież rodzajem mimo-wolnych, zaś jako takie niezaznaczonych memoirów” (PDZ § 6) 1/ . Jak gdyby ten atak na hegemonię rozumu nie był wystarczająco zuchwały, niespełna trzy lata później Nietzsche nazywa filozofów chorymi, ich dzieła uznaje za skutek choroby oraz, co najgorsze, stwierdza, że choroba ta może być zaraźliwa. Używając tej świeżo wypracowanej symptomatologii, Nietzsche diagnozuje, że zachodnia filozofia przesiąknięta jest dekadencją przynajmniej od czasu Sokratesa i aż do późnej moderny. Zarażeni dekadencją filozofowie przeprowadzali dociekania w sposób błędny i przydawali nadziemską – a przez to zaprzeczającą życiu – wartość zagadnieniom metafizycznym. Takie podejście z kolei kształtowało równie toksyczną etykę, którą odziedziczyliśmy wraz z przekazywaną przez filozofów dekadencją.

Również samego Nietzschego nie sposób uwolnić od tych zarzutów. Właściwie tylko dzięki nakierowaniu filozoficznego mikroskopu na samego siebie odkrył on zarazę dekadencji. Nietzsche rozumie przez dekadencję podświadomą epistemiczną chorobą, która u chorego powoduje niemożność rozróżnienia między tym, co zdrowe, a tym, co toksyczne . Opierając się na niezdrowych prze-świadczeniach, dekadenci pragną tego, co toksyczne 2/, uważając to za zdrowe. W Nietzsche wylicza, jak wiele razy sam popełnił ten błąd. Uważa on, że jego unikalna perspektywa (dekadenta świadomego swej dekadencji) pozwala mu osiągnąć jedyny w swoim rodzaju pogląd na dekadencję jako chorobę i jej oddziaływanie na późną modernę 3/ . Widząc rodzaj ludzki na progu stania się zaratustriańskimi „ostatnimi ludźmi”, Nietzsche usiłuje zaaranżować radykalną zmianę w teorii etycznej. W miejsce tradycyjnej toksycznej metafizyki, która jest podstawą teorii moralnej, Nietzsche w Ecce homo proponuje filozofom zwrócenie się ku „sprawom drobnym”, włączając w to odżywianie, klimat i rekreację. Zagadnienia te, twierdzi Nietzsche, były dotąd – ze szkodą dla ludzkości – ignorowane przez filozofów 4/ . Nietzscheański program przeorientowania etyki składa się z dwóch podstawowych komponentów. Po pierw-sze, Nietzsche domaga się aksjomatycznego zastąpienia pojęć dobry/zły pojęciami zdrowy/niezdrowy. Po drugie, kwestionuje on naszą zdolność do po¬prawnego rozróżniania między tym, co korzystne dla naszego zdrowia, a tym, co toksyczne.

Nietzschego należy skonfrontować z pytaniem o konieczność rekonstrukcji naszej koncepcji etyki. Nie możemy wszakże zwracać się z tym pytaniem, nie wiedząc, czy Nietzscheańskie twierdzenie epistemiczne jest prawdziwe. Mam tu na myśli ustalenie poprawności twierdzenia Nietzschego, że możliwe jest wielokrotne mieszanie tego, co toksyczne, z tym, co dla zdrowia korzystne. Chciałbym dostarczyć niezależnego potwierdzenie istnienia tej choroby, co wymaga zbadania kogoś chorego na dekadencję. Nietzsche jest przypadkiem naj-bardziej oczywistym, lecz jego szczególny retoryczny gambit polegający na zbudowaniu ogólnej teorii dekadencji w oparciu o samoobserwację doprowadziłby do tego, że każde odkrycie wymagałoby zewnętrznego dowodu 5/. Zamiast tego przebadam Kanta, aby wykazać, że jest on, jak twierdzi Nietzsche (A 11), dekadentem. W konkluzji naszkicuję, jak mogłaby wyglądać Nietzscheańska etyka. Proszę mi pozwolić rozpocząć od wyjaśnienia, dlaczego wybrałem Kanta jako szczególnie dobry sprawdzian diagnostycznej przenikliwości Nietzschego.

Jak wielu komentatorów, Nietzsche skupia się przede wszystkim na krytycznym projekcie Kanta 6/. Aby uniknąć powtarzania ostrej diagnozy Nietzschego, zbadam dwie niekrytyczne prace, mianowicie Spór fakultetów i O leczeniu ciała przez filozofów 7/ , aby odnaleźć symptomy dekadencji. Prace te dotyczą „drobnych spraw”, jak dieta czy ćwiczenia, a zatem w najmniejszym stopniu podpadają pod Nietzscheański program przeorientowania filozofii. Co więcej, oba te teksty różnią się od krytyk tak stylem, jak i treścią. Kant, wprowadzający w nich często autobiograficzne wątki, nie jest tu zainteresowany metafizycznymi postulatami w rodzaju transcendentalnej jedności apercepcji, lecz na przykład kwestią powstrzymywania ataków kaszlu. Niemniej jednak prace te nie są aberracją, lecz kontynuacją moralnego projektu Kanta, dotyczącego przejęcia przez rozum kontroli nad namiętnościami i afektami 8/. Nietzsche twierdzi, że dekadencja może się rozprzestrzeniać za sprawą środowiska kulturowego, co zakłada szeroki obszar interakcji psychosomatycznych. W swoich dwóch medycznych esejach Kant pojmuje psychosomatyczne interakcje w skali szerszej nawet od Nietzschego. Dla przykładu, Kant twierdzi, że za sprawą współczulnej wyobraźni, konwulsje i epilepsja „mogą być zakaźne” 9/. Ostrzega, że „zwrócona ku sobie uwaga, a szczególnie zbytnia uwaga poświęcana własnemu ciału, jest dla ciała szkodliwa, działa chorobotwórczo, a w szczególności powoduje kurcze” 10/. Przyznaje, że ma „przyrodzoną skłonność do hipochondrii” 11/, lecz ma ona swoje źródło nie w melancholii, lecz w wątłości klatki piersiowej, która „mało daje pola ruchom serca i płuc” 12/. Zagadką pozostaje, w jaki sposób odkrył to na sto lat przed pierwszym klinicznym zastosowaniem promieni Roentgena. Dowód taki nie byłby jednak nawet potrzebny, gdyż, odkrywszy ową zależność, Kant mógł żyć spokojnie ze świadomością, że nic nie można poradzić na swoją wątłą klatkę piersiową i psychologiczne tego konsekwencje.

Diagnoza dotycząca Kanta

Aby potwierdzić Nietzscheańską diagnozę dotyczącą Kanta, muszę wyka-zać, że chociaż (1) Kant myślał, iż odnosi się do „drobnych spraw” w zdrowy sposób, to (2) było odwrotnie. Najpierw zatem zinterpretuję dwa wymienione teksty Kanta jako traktaty medyczne dotyczące szczególnego stanu. Stan ten, który nazywam anorexia philosophica, jest spowodowanym przez filozofię niebezpiecznym brakiem apetytu. Pokażę najpierw, że O leczeniu ciała przez filozofów jest przede wszystkim studium przypadku Mojżesza Mendelssohna i niefortunnego anonimowego dialektyka, zawierającym pewne wskazówki, jak leczyć anorexia philosophica. Następnie zinterpretuję trzeci Spór, w którym wspomniane zagadnienia znajdują się na drugim planie, a uwypuklona zostaje dieta, jaką przepisuje Kant w celu wyleczenia anorexia philosophica. Przy punkcie drugim wskażę, że na mocy jego własnych kategorii filozofia jest wrogiem życia, a jednak wciąż uważa on ją za zdrową. Czyni to z niego dekadenta.

O leczeniu ciała przez filozofów

O leczeniu ciała przez filozofów przedstawia dwóch naukowców cierpią-cych na anorexia philosophica. Jeden pozostaje anonimowym dialektykiem; drugi to Mojżesz Mendelssohn. Kant jest zwolennikiem jedzenia w ilościach w sam raz wystarczających do zachowania i utrzymania ciała. Mendelssohn stosował się do tej diety, umiar zaś zachowywał „z powodu wielu cielesnych ułomności, na które narzekał” 13/. Najwyraźniej Nietzsche słusznie opisał nie-mieckie jedzenie jako niemal niestrawne (EH, Dlaczego jestem tak światły, 1), gdyż zarówno Kant, jak i Mendelssohn piszą o poobiednich dokuczliwościach 14/. Dolegliwości te, aczkolwiek przejściowe, ograniczały ich filozoficzną działalność. Aby kontynuować swą pracę i uwolnić się od złego wpływu ciała, Mendelssohn „zawsze był głodny” 15/. Ta surowa dieta byłaby być może do wy-trzymania, lecz jego śmierć dowodzi, że nie podołał dwóm poważnym filozoficznym wyzwaniom, jedząc tak skromnie.

W ustępie przytaczanym przez Kanta dwukrotnie w krótkim O leczeniu ciała przez filozofów, Horacy ostrzega, że „ciało [...] palone przez wczorajsze przewiny ciągnie za sobą ducha i przyciska boski oddech do ziemi” 16/. Aczkolwiek zawsze trzeźwi (przypomnijmy sobie Sokratesa z Uczty), filozofowie błędnie sądzą, że Horacy przemawia do nich. Dalecy od przyciskania czegokolwiek do ziemi, podejmują przedwczesny lot do krainy platońskich idei. Dialektyk, mówi nam Kant, „był tak zamyślony nad sofizmatami, [...] że zaczął marnieć w oczach” 17/ . Przede wszystkim jest Mendelssohn krańcowym przypadkiem tego, czego obawia się Kant: słabo znanej epidemii anorexia philosophica.

Aby powstrzymać epidemię anorexia philosophica, Kant poleca oderwanie umysłu od nieprzerwanego ześrodkowania na problemach filozoficznych, szczególnie w trakcie obiadu, poprzez „uprzejme rozmowy, pełne wesołości przechodzącej w serdeczny śmiech” 18/ . Kant chce, abyśmy odzyskali sokratejską zdolność cieszenia się dobrym posiłkiem, a potem zaangażowali się w filozoficzną rozmowę (Uczta, 176a). Potrzeba tej sokratejskiej sztuki jest tak wielka, że Kant domaga się, aby:

filozof [...] spisał prawa jedzenia wspólnych posiłków dla tych, których styl życia zmusza do troski o umysł raczej, niż o ciało [...]. Powinien on rozważyć nie tylko to, jaka rozrywka odświeża umysł, lecz także to, jak rozmowa rozbudzić może ożywcze impulsy, które poruszają nami wielokrotnie i zgodnie, szczególnie przy okazji odżywiania ciała 19/.

Niespełną dekadę później sam opublikował te zasady w swojej Antropologii w rozdziale zatytułowanym O najwyższym dobru etyko-fizycznym. Pośród sugestii Kanta dotyczących posiłków znajdujemy uwagę, że rozmowa podczas kolacji powinna składać się z trzech etapów. Pierwszy to jedynie narracyjne streszczenie wydarzeń dnia, ponieważ nie wymagają one wysiłku umysłowego, który mógłby się kłócić z jedzeniem. Dopiero potem następuje żywa debata: skoro posiłki zostały już zjedzone, anorektyczny efekt rozumowań nie może wyrządzić wielkiej szkody. Na koniec, kiedy goście są już nasyceni – i, jak najwyraźniej Kant i Mendelssohn, nie są już w stanie używać rozumu – Kant poleca śmiech, szczególnie śmiech głośny i życzliwy, jako zbawienny dla trawienia, skoro porusza diafragmę i jelita. Szkodliwe skutki słabego trawienia nie powinny być bagatelizowane, gdyż, jak ostrzega Nietzsche:

W nałóg zmieniona, choćby najmniejsza gnuśność wnętrzności wy-starcza zupełnie, by z geniuszu coś średniego, coś „niemieckiego” uczynić. (EH, Dlaczego jestem tak światły, 2).

Trzyczęściowe „lekarstwo” Kanta na anorexia philosophica jest oczywiś¬cie zbyt niejasne, aby można było z niego uczynić większy pożytek. Bardziej drobiazgowe lekarstwo przedstawia on w trzecim Sporze, którym się teraz zajmiemy.

Trzeci Spór

W trzecim Kant tłumaczy rolę filozofii w utrzymaniu zdrowia. Aby pomóc komuś żyć długo i zdrowo, Kant poleca filozofowanie jako „środek obronny przeciw wielu nieprzyjemnym uczuciom” i jako warto-ściowy stymulant mentalny. Zaangażowanie się w filozofię jest nawet lepsze, ponieważ „towarzyszy jej poczucie siły, które niedomagania cielesne starości może [...] wynagrodzić” 20/ . Tym o „ograniczonej inteligencji”, którym brak wymaganych zdolności do zajmowania się filozofią, Kant proponuje niemal równie mocny substytut: „bawienie się niczym, gdy umysł wolny jest od trosk” (PD, s. 40). Sugestię tę oparł na obserwacji, że „ci, których głównym zajęciem brak zajęcia, zwykle też późny osiągają wiek” (ibidem). Czy w przypadku zajmowania się filozofią, czy beztroskiego trawienia czasu, psychologiczne odwrócenie uwagi stało się Kantowskim panaceum . Jest to jego ulubiona terapia na bezsenność, podagrę, kurcze, ataki kaszlu i epilepsji.

Jeśli obszar medycznych problemów leczonych przez odwracanie uwagi zwiększył się od czasu O leczeniu ciała przez filozofów, zwiększył się także trybut, jaki ciało każe sobie płacić za myślenie. Anorexia philosophica wciąż jest brana pod uwagę w Sporze, i Kant ponownie ostrzega filozofów, aby nie myśleli w czasie spożywania posiłków. Ostrzega także przed jednoczesnym myśleniem i chodzeniem. Groźne dla zdrowia konsekwencje ignorowania ostrzeżeń Kanta są dobrze znane. Od samego początku filozofowie nie potrafili robić dwóch rzeczy naraz. Tales, ojciec zachodniej filozofii, wpadł w studnię, kiedy nierozważnie szedł, przemyśliwając w tym samym czasie na temat ko-smosu (Teajtet, 174) 21/ . Nawet Sokrates, który posiadał pozazdroszczenia godną zdolność do dobrego jedzenia, a potem rozprawiania o filozofii, nie mógł pójść do domu Agatona w czasie, kiedy myślał (Uczta, 174dnn).

Nietzsche był najwyraźniej innej konstrukcji. Napominał: „Jak najmniej siedzieć; nie wierzyć żadnej myśli, która się nie urodziła na wolnym powietrzu i przy swobodnym ruchu”. (EH, Dlaczego jestem tak światły, 1). Dla Kanta, który kluczowy rozdział trzeciego Sporu zatytułował O chorobliwym uczuciu, płynącym z myślenia nie w porę [Unzeit], nie byłoby przypadku w tym, że pery-patetyk Nietzsche napisał Niewczesne [unzeitgemässe] rozważania. Nietzscheańskie twierdzenie, że idea wiecznego powrotu objawiła mu się, kiedy „szedł la-sami nad jeziorem” (EH, Tako rzecze Zaratustra, 1) także by Kanta nie zaskoczyła 22/. Kant ostrzega, aby nie myśleć w czasie spaceru, jeśli chce się uniknąć zawrotów głowy (PD, s. 55) i oglądania wiecznie kręcącego się świata. Porzućmy jednak te dziwaczne diagnozy. Kant przestrzega nas przed my-śleniem w czasie spacerów i spożywania posiłków, ponieważ w obu przypadkach umysł kradnie energię życiową organom, które w danej chwili najbardziej jej potrzebują. Konsekwencje tego przywłaszczenia sięgają od wyczerpania do hipochondrii i zawrotów głowy. „Lekarstwo” jest oczywiste: nie myśl, kiedy chodzisz; nie myśl, kiedy jesz. Podczas gdy dla przeciętnej osoby powstrzyma-nie się od myślenia nie stanowi większego problemu, naukowiec skazany jest na długie leczenie z niedobrego nałogu i musi podjąć „silne postanowienie za-chowania w myśleniu diety” (ibidem).

Zdiagnozowanie Kantowskiej dekadencji na podstawie jego dwóch esejów o „drobnych sprawach”

Przypomnijmy, że dekadencja składa się z trzech elementów: (1) dekadent uznaje X za zdrowego; (2) w rzeczywistości X jest chory; oraz (3) dekadent sprowadza się do X. Punkty pierwszy i trzeci stosują się do Kanta. Kant uważa, że filozofia jest zdrowa, ponieważ oba jego teksty równają się filozoficznym zaleceniom. Równocześnie jednak fakt, że Kant napisał te eseje potwierdza, że jest on wciąż zaangażowany w filozofię, aktywność, jak zaraz pokażę, za-przeczającą życiu na mocy własnych kategorii Kanta 23/.

Podstawowym, choć nie sformułowanym wyraźnie założeniem Kanta w tych dwóch tekstach jest przyznanie, że filozofia jest wroga życiu, czy, mówiąc bardziej romantycznie, zaangażowanie w filozofię jest ryzykowaniem własnego życia. Przedstawiając swoją propozycję kuracji anorexia philosophica, Kant nie kwestionuje założenia, że filozofia jest szkodliwa. Zakłada on, że jest, i stara się zredukować związane z tym ryzyko. Rzeczywiście, jego lekarstwo na anorexia philosophica często jest równoznaczne z unikaniem filozofii. W końcu poleca on rozrywki dla umysłu: spotkania z innymi ludźmi, myśli, spacery. Podczas gdy Mendelssohn i nieszczęśliwy dialektyk mogliby być sym-bolami powrotu do heroicznej wizji filozofii, mówiąc „wiemy, że filozofia jest niebezpieczna, ale jest ważna i warta zaryzykowania naszego życia”, Kant – nie. Dla Kanta jako autora dwóch omawianych tu prac powiedzenie czegoś podobnego jest równoznaczne z przyznaniem, że „filozofia niszczy życie” i „filozofia wspiera życie”, czego jego teoria etyczna zabrania.

Kantowskie napomnienie, że nie powinno się angażować w filozofię w trakcie jedzenia lub spacerowania, prowokacyjnie wskazuje na samo centrum wrogości filozofii wobec życia. Odżywianie i poruszanie się są najbardziej podstawowymi biologicznymi motorami każdej żywej istoty. A jednak filozofia, od której Nietzsche wielokrotnie żąda, aby służyła życiu, pozostaje w niezgodzie z tymi podstawowymi komponentami życia. Przypadki Mendelssohna i dialektyka ilustrują niebezpieczną prawdę Nietzscheańskiego ostrzeżenia, że zainteresowanie sprawami pozaziemskimi zmusza filozofów do zaniedbywa-nia własnych ciał. Sam Kant jest przypadkiem zbliżonym do Mendelssohna, choć mniej ekstremalnym. Tak jak Mendelssohn, Kant zmarł w trakcie pisania obrony swoich metafizycznych poglądów.

Konkluzja

Mam nadzieję, że wykazałem, iż antyfundamentalny gambit Nietzschego, polegający na tym, że autoanaliza stała się źródłem jego teorii dekadencji, nie prowadzi do błędnego koła. Innymi słowy, Nietzsche nie jest jedynym dekadentem. Gdybyśmy zaakceptowali moją diagnozę i uznali Kanta za dekadenta, uprawomocniając tym samym Nietzscheańską radykalną diagnozę późnej nowoczesności – to jest, nas – jako dekadenckiej, z pewnością następnie pragnęlibyśmy się dowiedzieć, jak mogłaby wyglądać Nietzscheńska etyka. Nietzsche nigdy nam tego nie mówi, częściowo ze strachu, że uczyniłoby to z niego kolejnego w długiej linii ulepszaczy ludzkości, którzy mimowolnie czynili nas gorszymi 24/. Rzecz jasna także upadek w szaleństwo zablokował jego projekt. Opierając się na Ecce homo, chciałbym przedstawić krótki i spekulatywny szkic tego, co, jak myślę, mogłoby się stać etyką według Nietzschego. Uważam, że Nietzscheańska etyka obejmowałaby dwa elementy, mianowicie: (1) ponowne nauczenie się zwracania uwagi na ciało fizyczne oraz (2) stosowanie technik filozofii do samego siebie. Skoro Nietzsche daje nam przykład filozoficznej autoanalizy w Ecce homo, skoncentruję się na pierwszym punkcie: dostrojeniu się do ciała.

Chociaż pisząc o dekadencji Nietzsche używa medycznej terminologii, to dekadencja nie jest chorobą ciała fizycznego. Dekadencja rozwija się w ciele niewidzialnym czy funkcjonalnym, w cielesnych ośrodkach i impulsach 25/. Ciało to położone jest „na szczycie” ciała widzialnego, według Nietzschego, uodpor-nionego na zepsucie. Gdyby ktoś potrafił ominąć zakażone ciało niewidzialne i zmierzyć rosnące bądź malejące zasoby wolicjonalne bezpośrednio w ciele widzialnym, zyskałby tym samym środek na przezwyciężenie dekadencji. Niestety, Nietzsche podaje tylko jeden przykład zastosowania tej techniki. Tłuma-czy on swoją niezwykłą wrażliwość na zmiany klimatyczne, mówiąc, że „działania klimatycznej i meteorologicznej natury odczytuje z długiego doświadczenia na sobie jako na instrumencie bardzo czułym i niezawodnym” (EH, Dlaczego jestem tak światły, 2). Z tego przykładu trudno jednak wywnioskować, jak mogłaby wyglądać Nietzscheańska etyka. Lepszy przykład znajdziemy u Majmonidesa.

Majmonides nie wyemigrował poza dobro i zło – głównie to odróżnia go od Nietzschego – a mimo to opisuje on chorą na duszy osobę w sposób bardzo podobny do późniejszego Nietzscheańskiego opisu dekadenta. Skoro ludzie o chorych ciałach pragną tego, co sprawia im ból i cierpią ze zmysłowego pomieszania, to Majmonides twierdzi, że „ludzie o chorych duszach, to znaczy ludzie źli i ułomni, biorą złe rzeczy za dobre, a dobre za złe” 26/.

Często przytaczany przykład ułomnych ludzi dotyczy osób, które, bagatelizując zdrowie, kierują się wciąż pragnieniem seksu 27/. Niczym średniowieczny medyk, Majmonides przytacza przytłaczające statystyki: na każdy tysiąc śmierci mężczyzn, jedną przypisuje się „innym chorobom, [...] resztę spowodowała nadmierna kopulacja” 28/. Opis upadku od seksualnego męstwa do śmierci jest szczególnie makabryczny:

Dopada [zakażonego] starość; jego siły słabną; jego oczy przyobleka mgła; nieprzyjemny zapach rozchodzi się z jego ust i pach; włosy na głowie, rzęsy i brwi wypadają; włosy na brodzie, ramionach i nogach rosną niepowstrzymanie; jego zęby wypadają .

Przyznając równocześnie, że stosunek seksualny może mieć, w ograniczonym zakresie, charakter terapeutyczny, Majmonides opisuj
Wierzę w sens eksploracji i poznawania życia, kolekcjonowania wrażeń, wiedzy i doświadczeń. Tylko otwarty i swobodny umysł jest w stanie zrozumieć świat!
www.imaginarium.org.pl